1.09a 0-1000 d.C. Medici e Medicina, Cervello e Chirurgia nell’Alto Medioevo.

 

23-79 d.C. PLINIO. GAIUS PLINIUS SECUNDUS.

Gaio Plinio Secondo, conosciuto come Plinio il Vecchio (23-79), è stato uno scrittore, naturalista, filosofo naturalista, comandante militare e governatore provinciale romano.

Da https://it.wikipedia.org/wiki/Plinio_il_Vecchio.

 

Plinio: la coesistenza di cardiocentrismo e di encefalocentrismo.

Il cervello
Tutti gli animali sanguigni possiedono il cervello, anche quelli marini che chiamiamo molluschi, sebbene manchino di sangue, come il polipo. Ma nell’uomo esso è il più grande, il più umido e il più freddo di tutti i visceri, avvolto sotto e sopra da due membrane, la cui
rottura, sia dell’una che dell’altra, è mortale. Per il resto è più voluminoso nell’uomo che nella donna. [ … ]
Questo viscere è il più nobile, protetto dalla volta del cranio, senza carne, senza sangue, senza escrezioni. È la rocca degli organi di senso. Qui si dirige e qui ha fine tutta la forza delle vene che partono dal cuore. Questo è un vertice altissimo dove è il governo del pensiero (mentis regimen).

Il cuore
Negli altri animali il cuore è nel mezzo del torace, solo nell’uomo è sotto la mammella sinistra, con la punta conica inclinata in avanti. Solo nei pesci è rivolta verso la bocca. Si dice che questo sia il primo a formarsi negli embrioni all’interno dell’utero, poi il cervello
e molto più tardi gli occhi, ma questi sono i primi a morire, mentre il cuore è l’ultimo. Il cuore è la parte più calda. Ha un battito regolare e si muove come un altro animale dentro l’animale, ricoperto da un involucro membranoso morbido e resistente, protetto dal
muro delle costole e del petto per produrre l’origine e la causa principale della vita. Offre dentro di sé, in una cavità sinuosa e triplice nei grandi animali, doppia in tutti gli altri, il primo ricettacolo al principio vitale e al sangue. Qui abita il pensiero (mens).

(Plinio il Vecchio, Storia naturale, XI, 49 e 69, in Histoire naturelle, vol. XI,’ pp. 70-71 e 85-86, e in Natural History, vol. III, pp. 514-16 e 544-46)

Da Manuli P., Medicina e Antropologia nella tradizione antica, Loescher Editore, Torino, 1980.

 

 

Dal I secolo verso il Medioevo

LA Storia della Medicina, cioè la lotta dell’uomo contro la morte, la sofferenza e la menomazione, si snoda lungo un itinerario tormentato, che muove dalle credenze religiose e dalle superstizioni popolari verso un sapere sempre più oggettivo e sperimentale.
Dal mondo del folklore, gremito di sogni premonitori e di influssi arcani, protetto da amuleti e da scongiuri, fidente nel rituale e nella pratica della magia, l’umanità esce a  fatica, col suo penoso fardello di dolori, in cerca di sollievo e di sicurezza. Progressivamente la malattia viene dissociata dalla fatalità oscura, dalla condanna di dèi malvagi, dalle interferenze di un superiore ordine celeste imperscrutabile e non attingibile da intervento umano che non sia meramente supplice o propiziatorio. Non a caso il medico antico si identifica col sacerdote e la sua funzione di «salvatore» si ammanta di un carattere sacrale.
Anche qui tuttavia l’Occidente non smentisce la sua vocazione profonda, al tempo stesso razionalistica e pragmatica. Già nei poemi omerici si descrivono e curano ferite molteplici, si applicano cicatrizzanti e ànalgesici, e gli eroi straziati trovano nella narcosi del misterioso «nepente» la quiete ristoratrice. Nel IV secolo la medicina greca appare già matura e degna del nome di scienza: tratta scientificamente slogamenti e fratture con la scorta di conoscenze anatomiche non superficiali, applica bendaggi e suture, risolve fratture craniche depresse con la temeraria trapanazione, teorizza norme igieniche, scopre influenze climatologiche, prende coscienza dell’equilibrio fisiologico e del carattere causale e fisico dei fattori patologici. Respingendo coraggiosamente preconcetti arcaici e timori soprannaturali, il medico si installa accanto al letto del malato, lo studia con infinita pazienza, elabora una rigorosa terminologia e una sintomatologia raffinata, conscio del suo compito di analista e di investigatore teso a capire i processi che determinano la malattia per aiutare le forze della natura a resisterle e a trionfare.
Alla vocazione scientifica dei Greci Roma aggiunge la sua capacità organizzativa e il suo empirismo: nel primo secolo dell’Impero i chirurghi romani attrezzano sale operatorie rigorosamente pulite e dotate di una strumentazione raffinata, giungendo così a praticare con sicurezza interventi sull’ernia e sulla cataratta, asportazioni di aneurismi e di calcoli vescicali, parti cesarei e perfino la rischiosissima resezione del gozzo. Si instaurano allora la medicina legale e quella sociale, nascono i grandi ospedali organizzati, specie i valetudinaria delle zone di frontiera per i legionari feriti o ammalati; larga diffusione assumono le pratiche igieniche e le cure termali. La farmacopea ufficiale descrive ormai e impiega centinaia di sostanze organiche e inorganiche, di piante medicinali e di elaboratissimi composti. Il medico gode di alto prestigio sociale: è ormai un laico e un libero professionista, presente con soldo di ufficiale nei reparti in armi, su ogni nave, in ogni comunità, e deve questo prestigio non solo al suo potere di risanatore, ma alla dignità morale cui si ispira la sua azione umanitaria, grazie all’effettiva adesione delle coscienze al vecchio giuramento ippocratico, che impone una condotta ispirata al disinteresse, allo zelo
genuino per il bene del paziente, ed esige via via pudore, riservatezza, candore di costumi, serenità, coraggio nel decidere, studio continuo, assoluta incorruttibilità.

Col progressivo deteriorarsi dell’organizzazione imperiale queste strutture si sfaldano. La circolazione delle notizie scientifiche si arresta, le scuole si fanno deserte, le biblioteche crollano tra gli incendi. L’insicurezza, il senso di precarietà delle istituzioni e dei valori inducono scoraggiamento, sfiducia nella umana ragione e, per converso, un passivo, confidente abbandono alle forze rassicuranti del soprannaturale. La stessa diffusione del cristianesimo, coi racconti evangelici fittamente intessuti di guarigioni miracolose, dà nuova esca al convincimento che la salute debba essere impetrata dalla benignità divina
piuttosto che attenderla dalla sapienza umana, tanto spesso impotente e fallace. Nel IV secolo la decadenza della medicina è già completa; il bagaglio culturale si riduce a compendi scarni di antichi testi dimenticati, a dimesse compilazioni empiriche, a libretti di divulgazione popolare, a ingenue raccolte di stravaganze superstiziose. Le grandi invasioni barbariche finiranno per travolgere anche questi ultimi relitti del sapere antico e si dovrà attendere la splendida fioritura della medicina araba tra il IX e l’XI secolo per veder rivivere in essa – grazie alle folte versioni e rielaborazioni – l’eredità pregnante della scienza medica antica, destinata a rientrare nel vivo della civiltà europea e a fecondarla di nuovi  impulsi attraverso l’affascinante periplo che va dalla Siria a Baghdad, dal Cairo a Siviglia, per reimmettersi poi, grazie all’opera paziente dei traduttori latini dell’XI e del XII secolo, nei canali disseccati della nostra cultura.

Da quel momento la medicina dell’Occidente torna a vivere di vita propria, dapprima quasi sgomenta dinnanzi a quello sterminato bagaglio di nozioni confuse, contraddittorie, non di rado fraintese, e per conseguenza quasi paralizzata da timori reverenziali e da un’accettazione succuba e ripetitiva. Ma poi la scienza riprende slancio, avvia il raffronto critico e la sperimentazione, ricupera progressivamente gli originali greci perduti, instaura nelle Università la contrastata dissezione anatomica, giunge infine con l’Umanesimo a
ritrovare intera e vitale la sua vocazione originaria alla concretezza razionale, alla conquista analitica del dato umile e certo, e al fianco delle altre scienze sorelle coopera validamente all’instaurazione della «nuova scienza» e del mondo moderno.

Testi medici dell’alto medioevo.
Dei testi di argomento medico anteriori al fiorire della scuola salernitana possediamo, grazie ad uno studioso italiano, un eccellente catalogo [A. Beccaria, I codici di medicina del periodo presalernitano, Roma, 1956.]. Vi sono illustrati 145 codici occidentali di insigne vetustà, vergati tra il IX e l’XI secolo, che ci tramandano circa un migliaio di scritti che interessano quasi ogni aspetto dell’arte: ma chi si attendesse di poter così spaziare su una documentazione doviziosa del sapere di quell’età andrebbe presto deluso. Anche quando non si tratta di ricettari empirici o di formule superstiziose, le scritture si presentano in forma estremamente laconica, piuttosto appigli per la memoria che trattazioni sistematiche, e spesso si intravede ancora, al di là del contesto lacerato e immiserito, l’immagine semicancellata di una ben più ampia trattazione classica rozzamente compendiata e talvolta fraintesa. Più che testimonianze di una scienza in progresso, queste povere scritture sembrano relitti scampati occasionalmente al naufragio del mondo antico. Alla degradazione culturale si accompagna quella filologica. Nei codici le corruzioni pullulano ad ogni pagina; i nessi sintattici, financo le più elementari concordanze grammaticali, si spezzano; copisti volonterosi, ma che serbano conoscenze alquanto vaghe del latino, scrivono pervicacemente parole usuali e parole immaginarie in luogo di quelle sconosciute o non ben decifrate degli originali. Nei casi estremi si incontrano addirittura sequenze di fonemi privi di senso, ricalchi approssimativi e patetici di calligrammi ormai incomprensibili. Ricostruire in forme plausibili testi tanto deteriorati è possibile solo ove soccorra l’ausilio di più di un esemplare superstite e a patto di non ricusare a priori un testo medio congetturale, ricostruito per sovrapposizione di tante copie variamente infedeli. Ho compiuto questa operazione faticosa e problematica per una decina di brevi scritti di deontologia medica e di storia della medicina, mediante l’ausilio di quindici codici di varia provenienza, di cui sei del secolo IX e quattro del X. Il quadro che emerge da questo sudato manipolo di testi è quello di una persistenza tenace degli ideali emersi dal giuramento ippocratico, nei quali si mescolano qua e là influssi dell’etica cristiana (ben presenti d’altronde nell’altruismo caritativo della medicina monastica e dell’ospitalità conventuale) accanto a spregiudicate velleità di successo economico e di prestigio ciarlatanesco.
Al primo atteggiamento si accosta l’ignoto che suggerisce al discepolo di non ricusare il compenso offerto, ma di rimettere il debito, in gloria di Dio, al paziente che ricusa; al secondo, quel Teodoro che ingiunge di farsi pagare senza remissione e fintanto che il malato è attanagliato dal dolore. Si tratta di un detto ricorrente, espressione di un certo cinismo professionale.
Di solito la figura ideale del medico viene delineata con tratti di alta dignità e di rigore morale: si vuole che esso sia contegnoso, non ricercato nel vestire né appariscente, alacre, svelto, robusto, assiduo nello studio, giudizioso, bonario, prudente, taciturno, discreto, casto, sobrio, affabile, allegro, sottile ragionatore, senza vizi, non corrotto né corruttore. Su questa austerità si fonda il suo prestigio sociale non meno del suo successo, ed è perciò che si biasimano le vesti troppo sfarzose, le chiome prolisse, le unghie non recise, la ricerca di vane esteriorità intese a stupire le anime semplici. Ma altri, più incline alla ciarlataneria, sembra puntare invece proprio sullo splendore della veste, sull’incesso solenne, sulla capigliatura rigonfia, per far colpo sui pazienti indecisi nella scelta del medico; un altro ancora suggerisce di levarsi presto la mattina per essere il primo ad andare in caccia di clienti. Anche la silenziosa riservatezza diventa calcolo, quando è suggerita al fine di non propalare fra i non iniziati i fin troppo facili segreti dell’arte; e non mancano di affiorare qua e là precoci gelosie accademiche per il migrare dei discepoli dall’un0 all’altro maestro o l’instaurarsi di una solidarietà professionale ad oltranza, che impone di non censurare mai un collega, anche se ha sbagliato la cura. Fra le intrusioni superstiziose va notato l’assioma: «Chi mostrerà desiderio di lavarsi, morirà entro tre giorni»; e con qualche malizia si può osservare che è proprio il consigliere più avido e venale quello che più dubita del proprio sapere e consiglia di invocare la salute da Dio, che in fin dei conti «è l’unico medico».
Ma non mancano intuizioni sottili, come quella del valore della psicologia curativa e del flusso di simpatia e fiducia che deve correre dal medico all’ammalato, sollevandone l’animo oppresso e predisponendolo alla guarigione; l’inno alla potenza benefica del
guaritore sembra qui saldare il prestigio ieratico o istrionesco dei tempi oscuri con le future conquiste della medicina psicosomatica. E uno almeno di questi brevi testi, il Quomodo visitare debeas infirmum, che sembra vergato in territorio italiano agli albori del secolo X, rappresenta un piccolo gioiello per il rigore asciutto del metodo e la già matura consapevolezza della sola via su cui può avanzare la medicina scientifica. Basta all’ignoto autore una mezza paginetta per affermare le fondamentali istanze cliniche: attenzione specifica e rispetto per la personalità individuale del malato, anamnesi scrupolosa, raccolta di una completa sintomatologia prima di approdare alla diagnosi. Il momento terapeutico, affidato ad una collaudata empiria, passa in seconda linea: curare significa riconoscere la«causa» del male, dopo di che l’intervento sarà «facile». Vien da sorridere se si pensa alle conoscenze irrisorie e allo sparuto corredo di medicamenti di cui quel medico poteva disporre: ma la sua lucida presa di coscienza di un mondo fisico governato dalla concatenazione di cause ed effetti lo pone al centro di una visione «scientifica» del reale, e il suo ottimismo, ingenuo e vigoroso al tempo stesso, suona come un precorrimento di conquiste future.

Elenco dei 15 Mss. con la sigla usata per designarli nell’apparato e l’indicazione dei testi che qui interessano compresi in ciascuno di essi:
A – Roma, Bibl. Angelica, cod. 1502 (sec. XII) , fol. 1r: testo II.
B – Bruxelles, Bibl. Royale, cod. 1342-50 (fine del sec. XI o inizi del XII), fol. 1vb-3rb: testi I e X; fol. 52vb-53va: frammento dello stesso testo X.
B’ – Bruxelles, Bibl. Royale, cod. 3701-15 (minuscola del sec. IX; provenienza dalla Biblioteca dei duchi di Borgogna), fol. 5v: testo III; fol. 7r: testo II; fol. 12r: testo VII.
Ba – Bamberg, Staatliche Bibliothek, cod. Med. 1 (minuscola della prima metà del sec. IX), fol. 6r: frammento di una sola facciata che comprende le ultime righe del testo I, il secondo brano (in stesura non abbreviata) del testo IX e le prime righe di un trattato di Vindiciano Afro.
E – San Lorenzo del Escorial, Biblioteca, cod. a. IV. 6 (sec. XIV-XV), fol. 197: testo VI.
G – Glasgow, Hunterian Museum, cod. V. 3. 2 (minuscola beneventana degli inizi del sec. X), fol. 14v-15r: testo VIII; fol. 27v: testo II.
L – London, British Museum, cod. Additions 8928 (minuscola del sec. X), fol. 8r: testo VIII; fol. 10v-11r: testo I (mutilo); fol. 14f: testo II.
M – Montpellier, Bibl. de la Faculté de Médecine, cod. 185 (minuscola del sec. XI; provenienza dall’abbazia di St. André de Villeneuve presso Avignone), fol. 1000v: testo VIII.
Mc- Montecassino, Archivio della Badia, cod. V. 97 (minuscola beneventana degli inizi del sec. X; redatto a Montecassino), fol. 4ra: testo VIII.
P – Paris, Bibl. Nationale, cod. Fonds Latin 11219 (minuscola della metà del sec. IX; redatto nella Francia occidentale e proveniente dall’abbazia di Echternacht in Lussemburgo), fol. 12ra: testo II; fol. 12v-14r: testo IV; fol. 14r-15r: testo III.
P’ – Paris, Bibl. Nationale, cod. Fonds Latin 7028 (copiato probabilmente a Nonantola nell’ultimo ventennio del sec. X dal monaco calabrese Giovanni Philagathos, il futuro antipapa Giovanni XVI, per il suo imperiale discepolo Ottone III), fol. 1r-4r: testo IX, che ingloba il testo I.
S – St. Gallen, Stiftsbibliothek, cod. 751 (minuscola della seconda metà del sec. IX; provenienza da area romanza, probabilmente italiana), pp. 335-336: testo I e testo IX; pp. 337-339: testo III; pp. 358-359: testo V.
S’ – St. Gallen, Stiftsbibliothek, cod. 762 (minuscola della prima metà del sec. IX), pp. 263-266: testo IV.
V – Roma, Bibl. Apostolica Vaticana, cod. Barberiniano lat. 160 (minuscola del sec. XI), fol. 288r : testo VIII.
Z – Zürich, Zentralbibliothek, cod. C. 128-32 (sec. XI), fol. 1o3v-1o4r: testo I (mutilo); fol. 1o4f: testo II.

Da Firpo L., Medicina Medievale, UTET, 1971.

 

 

130-210. GALENO.

Galeno di Pergamo (129 – 201) è stato un medico greco antico, i cui punti di vista hanno dominato la medicina occidentale per tredici secoli, fino al Rinascimento, quando cominciarono lentamente e con grande cautela a essere messi in discussione, per esempio dall’opera di Vesalio. Dal suo nome deriva la galenica, l’arte di preparare i farmaci da parte del farmacista in farmacia.

L’atteggiamento di Galeno in questo ambito è articolato principalmente su due versanti: da un lato c’è l’ippocratismo, la fisiopatologia umorale, il sapere clinico, prognostico e terapeutico, indispensabile per la pratica medica quotidiana. Dall’altro lato si situano l’anatomo-fisiologia aristotelica e soprattutto il grande patrimonio degli anatomisti alessandrini ed ellenistici, principalmente Erofilo, (l’atteggiamento di Galeno riguardo a Erasistrato è controverso, poiché gli riconosce talento anatomico ma rifiuta quella che considera una sua deriva antifinalistica, meccanicistica e quasi epicurea. Questi due versanti presentano difficoltà di saldatura, poiché l’anatomo-fisiologia non ha particolari applicazioni terapeutiche (tranne che in chirurgia) mentre la medicina ippocratica non ha alcun fondamento anatomico, e questa convivenza non è di semplice gestione nella medicina unificata di Galeno. Questa duplice tradizione costituisce comunque la “buona scuola” in medicina, alla quale si contrappone quella materialistica e meccanicistica, ispirata da Epicuro e da Erasistrato: di questa fanno parte Asclepiade e la setta dei metodici, come Tessalo e Temisone (situata intorno al I secolo a.C).

Secondo Galeno il grande problema della medicina consisteva appunto nella perdita di un orizzonte unitario, causata dalla divisione in scuole rivali, (come quelle filosofiche) al contrario delle scienze matematiche che apparivano molto più unite; inoltre il dissenso tra le diverse tradizioni indeboliva la medicina sotto il profilo epistemologico esponendola alle critiche degli scettici. Egli classificò le scuole presenti all’epoca in tre classi: metodica, empirica e dogmatica. Quella empirica e metodica rifiutavano la necessità dello studio dell’anatomia per il medico professionista, poiché non era necessaria per la diagnosi e la terapia delle malattie, che poteva basarsi sull’esperienza. Questo orientamento però rischiava di ridurre il livello culturale della medicina, (che Galeno avrebbe voluto pari a quello della filosofia e delle scienze maggiori) riducendola ad una semplice tecnica manuale: il caso limite di questa degradazione era rappresentato appunto dai metodici, i quali sostenevano che bastassero sei mesi per formare un buon medico (a causa di una teorizzazione della medicina estremamente semplicistica) con il risultato di aprire l’accesso all’arte medica a una folla di incompetenti.

L’anatomia effettivamente più che alla pratica clinica era utile alla dignità culturale della medicina, ed era utile anche in ambito filosofico, “per insegnare l’arte della natura operante in ogni parte del corpo”. Consentendo di descrivere perfettamente il rapporto tra le strutture degli organi e le loro funzioni, l’anatomia costituiva la prova scientifica dell’esistenza di un ordine e di un senso provvidenziale del mondo, offrendo un fondamento certo alle tesi finalistiche che le filosofie potevano argomentare solo retoricamente. L’anatomia quindi poteva costituire “il principio di un teologia rigorosa”, ed era quella conoscenza in grado di dare alla medicina un ruolo culturale complessivo, in una società in cui era forte il bisogno di rassicurazione sull’ordine e sul senso del mondo.
Ai razionalisti e dogmatici (Erofilei ed Erasistratei) fedeli alla tradizione della “buona scuola” medica e quindi al primato dell’anatomia, Galeno rimproverava invece la rinuncia a includere nel sapere medico la teoria dei quattro elementi primi della materia (aria, acqua, terra, fuoco) e le qualità corrispondenti ad essi (caldo/freddo, umido/secco). In questo modo essi privavano la medicina del suo fondamento “bio-fisico”.

Secondo Galeno dunque unificare la medicina significava ridare orientamento unitario alla professione, cioè omogeneità nella preparazione dei medici, affidabilità delle terapie ed espulsione di ciarlatani e incompetenti; mentre sul piano epistemologico significava costruire il sapere medico su una struttura fondata di teorie coerenti, sul modello delle matematiche.
Si trattava quindi di escludere dal sapere medico il materialismo e i metodici, oltre a riunificare gli empirici, che si riconoscevano nell’eredità ippocratica, con i dogmatici, che si rifacevano all’anatomia alessandrina. Questa alleanza era necessaria anche per una ragione epistemologica, infatti secondo Galeno il sapere medico doveva essere fondato da un lato sull’evidenza razionale, dall’altro su quella empirica.

Lo spirito animale nel cervello controlla movimento, percezione e sensi, lo spirito vitale nel cuore controlla il sangue e la temperatura corporea, mentre lo spirito naturale nel fegato regola alimentazione e metabolismo. Galeno ha accresciuto la sua conoscenza compiendo esperimenti con animali vivi, descritti accuratamente nella sua opera Procedimenti anatomici. Uno dei suoi metodi consisteva nel dissezionare pubblicamente un maiale vivo, tagliando consecutivamente le fasce dei suoi nervi finché, tagliato anche il nervo della laringe (ora conosciuto anche come nervo di Galeno), il maiale smetteva di stridere. Legò gli ureteri di animali vivi per mostrare come l’urina provenisse dai reni. Sezionò i midolli spinali per dimostrare la paralisi, e così via.

Come medico dei gladiatori studiò le ferite. Si rese conto che una lesione sui nervi esterni della colonna produce insensibilità nel tronco da quel punto in giù. Alcune delle conoscenze di Galeno sono corrette anche alla luce delle attuali conoscenze scientifiche: dimostrò che le arterie trasportano sangue (non aria, in contrasto con Erasistrato e la tradizione greca antica); effettuò i primi studi sulle funzioni dei nervi, del cervello e del cuore; sostenne inoltre che la mente era situata nel cervello e non nel cuore, a differenza di quanto affermava la tradizione aristotelica. Per quanto riguarda la circolazione sanguigna, capì che i sistemi arterioso e venoso erano intercomunicanti attraverso minuscoli vasi (ἀναστομώσεις, anastomoseis), tuttavia si sbagliò sul cuore ritenendo che il sangue potesse passare direttamente dalla parte destra a quella sinistra (questo modello di circolazione sanguigna verrà superato solo nel XVII secolo con Harvey).

Galeno seziona e viviseziona animali, rilevando le analogie tra la loro fisiologia a quella umana. Nel trattato Sui semplici, in ossequio alla tradizione ippocratica che sosteneva che nella natura c’è il rimedio di ogni male, parla di piante aventi funzione curativa anticipando la medicina naturalistica. Il Galenos era una soluzione di alcol ed oppio che aveva effetti analgesici su quasi tutti i mali dell’epoca. Questo preparato aveva effetti collaterali e rese dipendente dall’oppio l’imperatore Marco Aurelio. Galeno non adottò il bendaggio per bloccare le emorragie, ma perorò invece vigorosamente la pratica terapeutica del salasso (in ossequio alla sua teoria umorale) come rimedio ad una grande varietà di patologie.

Da https://it.wikipedia.org/wiki/Galeno

 

Galeno: il cervello.

Perché si deve fornire dal cervello la refrigerazione per il cuore, quando vediamo che la respirazione, azione così continua e incessante, finché vive l’animale, può refrigerare in due modi, da una parte nelle inspirazioni con fornitura di qualità fredda, dall’altra con l’emissione dell’aria calda nelle espirazioni? a meno di credere che l’aria è più calda del cervello, e che il cuore, raffreddato meno del giusto da essa, abbia bisogno del sussidio del cervello, che sarebbe naturalmente più freddo. Ora, o questa gente cerca di gridare più forte della verità, o ignora i fatti evidenti. Si riscontra in tutti i casi che il cervello è molto più caldo dell’aria, sia che operiamo un uomo con una frattura cranica, sia che vogliamo usare il cervello di un animale qualsiasi per esperimento, aprendogli il cranio, poi tagliando le meningi e toccandolo. D’altra parte nessuno ignora che mettiamo la massima cura nel tagliare le ossa della testa il più celermente possibile perché non si raffreddi il cervello, e che, se si raffredda, è quanto di peggio possa capitare al paziente col capo fratturato. Eppure, se l’aria fosse più calda del cervello, questo non sarebbe raffreddato da quella. Ora invece, anche se è estate, si raffredda facilmente, e necessita anche allora d’essere riscaldato immediatamente, poiché non solo esso stesso non è freddo, ma non tollera senza danni neppure la vicinanza di una sostanza fredda. Ma il danno avviene per il raffreddamento delle meningi e non per il cervello, specialmentee della meninge sottile che contiene moltissime vene e arterie e pulsa contmuamente cosa che non avviene senza un calore bollente.
Dunque, 0 valentuomini, voi reputate che la meninge sottile sia calda, e poi osate dichiarare che il cervello è freddo, così com’è tutto inviluppato in essa da non esservi
parte del cervello che ne sia privo? Oppure ignorate questo e reputate che il cervello sia solo contenuto in essa ma non ne sia cinto e avviluppato da ogni parte? Anche se fosse solo contenuto, certo non sarebbe in grado di raffreddare il cuore, situato così lontano, separato da due diaframmi ossei; e non dovrebbe essere riscaldato dalla meninge, che gli sta vicina continuamente, a meno che una parte fredda possa raffreddare le cose che non sono vicine, e che una calda non possa riscaldare neppure le cose vicine. È, io credo, logico
che dicano tali sciocchezze delle persone che non hanno maggior cura della verità che della difesa delle teorie create da loro, e che non credono né ai sensi né alla consequenzialità del discorso, e non si vergognano neppure di quanto la contraddice.
Degli altri ci si meraviglia meno, ma non posso non restare allibito per Aristotele che è attento ai fatti evidenti dell’anatomia e non inesperto della loro funzione e dice egli stesso che i problemi richiedono alcuni una soluzione, altri una correzione, altri l’osservazione dei sensi, ma poi si scopre che non crede ai dati evidenti dei sensi e che si scorda di se stesso. Infatti il tatto trova il cervello sempre più caldo dell’aria circostante: tuttavia egli afferma che il cervello è finalizzato alla refrigerazione del calore della zona del cuore, scordandosi della sua stessa affermaz10ne che la respirazione è stata fatta per questo medesimo scopo. [ … ]
Come è possibile che il cervello non sia più caldo dell’aria, quando è letale per esso raffreddarsi alla temperatura dell’aria? Come è possibile che il cervello sia in grado di raffreddare il cuore, e non piuttosto il cuore in grado di riscaldare il cervello che sta più in alto, quando il movimento di calore è verso l’alto? E perché solo una trascurabile appendice di esso si rivolge al cuore, mentre è evidente che tutti gli organi dei sensi ricevono una grandissima parte dal cervello? Non si può certo obiettare che la sua naturale funzione è di raffteddare il cuore, ma che è utile agli apparati sensori per qualche altro motivo. Se la genesi di un organo è finalizzata al raffreddamento del cuore, è necessario
che raffreddi, a mio parere, essendo come una fonte di raffreddamento, gli organi vicini. Perciò sarebbe il cervello un’anomalia unica, se potesse raffreddare gli organi più lontani e più caldi per giunta con tanti organi che si frappongono, e non fosse capace di produrre lo
stesso effetto sugli organi più vicini, meno caldi e connessi ad esso. Ma – dice – non tutti gli organi dei sensi confluiscono in esso. Perché dici questo, Aristotele? io mi vergogno perfino adesso a ripetere questo discorso. Non finisce in ciascuno degli orecchi un nervo
importante insieme alle stesse meningi? In ciascuna parte del naso non arriva una porzione di cervelo ancora maggiore di quella che va agli orecchi? In ciascuno degli occhi non finisce un nervo molle e uno duro, il primo inserito nella sua radice, l’altro nei muscoli motori? Nella lingua non arrivano quattro nervi, due molli che passano attraverso il palato, due duri che passano accanto a ciascun orecchio? Tutti i sensi dunque sono in relazione col cervello, se bisogna credere agli occhi che vedono e alle mani che toccano. Che dire delle altre parti della struttura del cervello? Che funzione avranno i corpi coroidi, il plesso retiforme, il corpo pineale, il pelvi, l’infundibolo, il corpo fornicato, l’epifisi vermiforme, il gran numero di ventricoli, i canali comunicanti fra loro, la varietà della conformazione, le due meningi, le propaggini che vanno nel midollo spinale, le apofisi dei nervi, non solo verso gli organi dei sensi ma anche verso la faringe, e la laringe e l’esofago, lo stomaco, e tutti i visceri e tutti gli intestini e tutte le parti del viso? Di nessuna di queste parti Aristotele ha tentato di dire l’utilità, come neppure hanno chiarito l’utilità delle parti del cuore coloro per i quali il cervello è il principio di tutto.
(Galeno, L’utilità delle parti, VIII, 2-3, in Opere scelte, pp. 538-41)

Galeno: i nervi.

Per il movimento volontario la natura ha costruito un solo tipo di organi, i cosiddetti muscoli. Perciò benché tutti i nervi abbiano entrambe le facoltà intendo dire la sensibilità e il movimento, nessuna delle altre parti che ricevono nervi si muove per nostra volontà,
ma sente solamente, come la pelle le membrane le tuniche, la vescica, lo stomaco, tutti i visceri e uno dei due tipi di ghiandole. A che scopo dire che gli organi dei sensi abbisognavano di nevi a questo fine? Si è parlato già in precedenza di tutti nei passi specificamente dedicati ad essi.
È tuttavia necessario rammentare ancora che la natura non inserì senza uno scopo un nervo in nessuna parte, ma solo in quelle che bisognavano di sensibilità o del movimento volontario e non a caso, bensì nervi molli in quelle parti che avevan bisogno di sensibilità
accurata, sempre duri in quelle parti che ne avevan bisogno per eccitare il movimento, gli uni e gli altri in quelle parti che avevano bisogno di entrambe le facoltà.
Anche in questo caso, io credo, la natura ha provveduto a costruire per la sensazione il nervo più adatto a essere modificato e per il movimento quello più adatto ad agire. Quegli organi che non si muovono semplicemente per nostra volontà ma posseggono una sensazione superiore a quella comune a tutte le parti, la sensazione tattile, come gli occhi, le orecchie e la lingua, posseggono sia il tipo molle che il tipo duro di nervi: quello molle s’inserisce in essi nell’organo specifico della sensazione, quello duro invece nei muscoli. Anche lo stomaco, il fegato e gli intestini tutti e i visceri posseggono uno dei due tipi di nervo, quello molle, e così, degli ossi, soltanto i denti, perché sono esposti scoperti agli oggetti e perché essi devono, come tutte le altre parti della bocca, percepire e distinguere assieme alla lingua i gusti. Nei libri precedenti abbiamo infatti mostrato che la natura dota di una sensibilità più alta le parti destinate a venire continuamente in contatto con agenti o taglienti o che spezzano o che erodono o che riscaldano fortemente o raffreddano o in qualsiasi altro modo alterano, affinché l’animale, ammonito dal dolore a darsi aiuto, cacci via ciò che gli nuoce prima che la parte venga deteriorata. Per questo anche nei denti s’inseriscono nervi molli e alcune fibre staccandosi dai nervi di ogni parte entrano in tutta la pelle. Non vi è infatti un nervo specificamente destinato alla pelle al modo in cui un nervo giunge in ciascun muscolo, bensì alcune fibre partendo dalle parti sottostanti pervengono alla pelle per essere ad un tempo legame con le parti sottostanti e organi di sensazione. La discussione comune intorno alla distribuzione dei nervi è dunque questa. […] Per queste ragioni i nervi degli occhi son stati fatti cavi, grandissimi e assai molli; del resto anche gli altri sensi posseggono nervi grandi e molli. Caratteristiche del tutto opposte a quelle di tutte le parti summenzionate hanno mani e piedi, per quanto riguarda l’azione,
la sostanza, la posizione; le loro azioni vengono infatti eseguite in tensione e con forza, la loro sostanza è dura e la posizione distantissima dalla testa. Per questo nessun nervo viene inviato dal cervelo alle dette parti, come del resto neppure agli arti nel loro complesso, bensi braccia e gambe ricevono nervi duri solo dal midollo spinale. Nel complesso tutte le altre parti al di sotto della faccia sono rifornite di nervi dal midollo spinale tranne gli intestini e i visceri e oltre a questi gli organi della voce, perché di essi alcune dovevano comunque essere collegate al cervello e altre, poiché, richiedendo solo la sensazione ed essendo situate vicino alle prime; ebbero in comune gli stessi nervi. Infatti al cuore e al
fegato dovevano andare dei nervi, perché i principi delle facoltà che governano l’animale devono assolutamente essere collegati come si è messo in evidenza nei libri Sulle vedute di Ippocrate e di Platone; allo stomaco e soprattutto al suo orifizio, perché, lo si è fatto osservare, questo richiede una sensibilità particolare. Giacché la voce è la più importante delle funzioni dell’anima in quanto annuncia i pensieri della ragione, essa doveva certamente essere prodotta mediante organi che ricevono nervi dal cervello. Principalmente per uso di questi organi, alcuni nervi si stendono lontano dal cervello, loro origine. Assieme a questi, come s’è detto, alcune piccole diramazioni vengono assegnate agli intestini, ai reni, alla milza, al polmone e all’esofago, ma di questi si parlerà un po’ più avanti.
(Galeno, L’utilità delle parti, XVI, 2-3, in Opere scelte, pp. 787-91)

Galeno: l’anima e il cervello.

Le facoltà dell’anima seguono i temperamenti del corpo: ho trovato questo discorso vero in ogni caso e utile a coloro che vogliono ornare la propria anima, non una sola volta o due, ma moltissime volte, e non per i miei soli controlli e svariate ricerche, ma sia all’inizio insieme con i miei maestri, sia in seguito con i migliori filosofi. E questo perché, come esposi nel mio trattato Sui costumi, per mezzo dei cibi e delle bevande e anche per mezzo di ciò che quotidianamente facciamo noi realizziamo un buon temperamento e con questo possiamo dare all’anima un contributo per raggiungere la virtù, come si racconta che facessero Pitagora, Platone e i loro seguaci e taluni altri antichi. Il punto di partenza di tutto il discorso che farò è la conoscenza della differenza che vediamo nelle azioni e passioni dell’anima dei bambini piccoli, dalle quali risultano manifeste le facoltà dell’anima. Alcuni bambini infatti appaiono paurosissimi e impressionabilissimi …
alcuni insaziabili e golosi, altri con un carattere opposto; alcuni svergognati, altri invece pudichi … e con molte altre diversità di questo tipo da me tutte trattate in altro luogo. Qui basta indicare, per fare un esempio, le opposte facoltà, che per natura si trovano nei bambini, delle tre specie e parti dell’anima. Da ciò è infatti possibile concludere che la natura dell’anima non è in tutti la stessa: se la sostanza dell’anima loro fosse invariabile essi compirebbero le stesse azioni e subirebbero da parte di cause uguali effetti uguali. È dunque chiaro che i ragazzi differiscono fra loro nella sostanza dell’anima nella misura in cui differiscono nelle azioni e nelle passioni psichiche. Se ciò è vero, allo stesso modo
differiscono nelle facoltà psichiche. Molti filosofi sono già confusi in questo punto, avendo un concetto indistinto delle facoltà: mi sembra infatti che essi si immaginino le facoltà come una cosa che abita nelle essenze come noi abitiamo nelle case, non sapendo che
ciascun accadimento ha una sua causa attiva pensata in relazione a qualcosa e questa causa, come cosa così e cosl, particolare e presa a sé, ha una certa denominazione, ma nel rapporto con ciò che deriva da essa è facoltà (potenzialità) di ciò che da essa deriva; per questo diciamo che la sostanza ha tante facoltà quante ha funzioni, come ad esempio diciamo che l’aloe ha funzione purgativa e tonificante dell’esofago e collificante delle ferite sanguigne, cicatrizzante delle piaghe a superficie piana e essiccante dell’umidità delle palpebre: nessuno di tali effetti è realizzato da altra cosa che dall’aloe. È essa che fa queste cose e si è detto che ha tante facoltà quanti effetti perché può fare queste cose. Diciamo dunque che l’aloe può purgare, rafforzare la bocca dello stomaco e fare incollare le ferite, cicatrizzare le piaghe e essiccare gli occhi umidi, perché non fa alcuna differenza dire che l’aloe può purgare o che ha una facoltà purgativa. Alla stessa maniera, quando diciamo: «L’anima razionale situata nel cervello può [è capace di] percepire per mezzo dei sensi, è capace di ricordarsi da sé delle percezioni e di vedere la consequenzialità e la contraddittorietà delle cose e l’analisi e la sintesi» non dichiariamo altro che se dicessimo in breve: «L’anima razionale ha più di una facoltà: la percezione, la memoria, la comprensione e tutte le altre». Poiché poi non solo diciamo che essa è capace di percepire ma, specificamente, di vedere, udire, odorare, gustare, toccare, di nuovo diciamo che essa ha la facoltà visiva uditiva olfattiva gustativa e tattile. Così Platone disse che essa possiede anche quella facoltà appetitiva, che egli solitamente chiama appetitiva in senso generale, non in senso particolare. Platone afferma infatti che i desideri di questa anima sono numerosi, che anche quelli dell’anima irascibile sono numerosi, ma molto più numerosi e svariati sono quelli della terza anima che proprio per questo chiamò concupiscibile per eccellenza, poiché gli uomini sono abituati così a denominare con il nome di tutto il genere le cose che eccellono fra quelle del genere, come quando dicono che un certo verso è stato
detto dal poeta, che un certo altro è stato detto dalla poetessa: tutti intendiamo che si parla di Omero come poeta e di Saffo come poetessa. Appetitiva è dunque, nel significato comune di appetizione [desiderio], della verità, della scienza, delle conoscenze, della comprensione, della memoria e complessivamente di tutte le cose belle quella parte dell’anima che sogliamo chiamare razionale; la parte irascibile è invece appetitiva della
libertà, della vittoria, del dominio, del comando e della gloria e della stima; dei piaceri venerei e del godimento che deriva da ciascun cibo e bevanda è appetitiva la parte chiamata da Platone appetitiva per eccellenza: l’anima appetitiva non è capace di avere aspirazione alle cose belle, quella razionale non può aspirare ai piaceri venerei né ai cibi né alle bevande come neppure alla vittoria, al comando, alla gloria, alla stima, e per la stessa ragione, neppure l’anima irascibile può avere le aspirazioni che hanno quella razionale e quella concupiscibile.
Si è mostrato in altro luogo che tre sono le specie dell’anima e che Platone sostiene questa teoria, come pure, naturalmente, che l’una ha sede nel fegato, l’altra nel cuore e la terza nel cervello: Platone è evidentemente convinto che di queste specie-parti dell’anima tutta quella razionale è immortale, io non sono in grado di discutere con lui né che lo sia né che non lo sia. Osserviamo per prima cosa dunque le specie dell’anima che si trovano nel cuore e nel fegato, sulle quali siamo entrambi d’accordo che colla morte vanno distrutte.
Entrambi questi visceri hanno una loro sostanza particolare: ma non cerchiamo ancora quale essa sia esattamente; ricordiamoci piuttosto dell’essenza generale di tutti i corpi, che è stato dimostrato risulta composta di due princìpi, dalla materia e dalla forma, cioè dalla
materia idealmente senza qualità, ma avente in sé la mescolanza [temperamento] di quattro qualità, calore freddo secchezza umidità. Da queste derivano il rame e il ferro l’oro la carne il nervo la cartilagine il grasso e in una parola tutti i corpi da Platone chiamati primigeni e omogenei [dalle parti uguali] da Aristotele.
In conseguenza, quando lo stesso Aristotele afferma che l’anima è forma del corpo dobbiamo chiedere a lui o meglio ai suoi seguaci se dobbiamo intendere la sua espressione «forma» come «configurazione», come nei corpi organici, o il secondo principio dei corpi naturali che fabbrica il corpo che è semplice e omogeneo e che non mostra ai sensi una composizione organica.
Necessariamente risponderanno: il secondo principio dei corpi naturali, se è vero che a questi appartengono le funzioni (altrove ho mostrato ciò, e si dirà di nuovo ora, se occorre).
Se tali corpi constano tutti di materia e forma, e Aristotele stesso ritiene che il corpo naturale derivi dalle quattro qualità insite nella materia, è necessario che la sua forma sia posta come temperamento di quelle, cosicché l’essenza dell’anima è in un certo modo un tempe; ramento, se vuoi, delle quattro qualità, calore, freddo, secchezza, umidità, o di corpi, caldo freddo, secco e umido. Se dunque la parte razionale è una specie dell’anima,
essa è mortale: anch’essa è infatti un temperamento del cervello. Se invece è immortale, come vuole Platone, egli avrebbe fatto bene a scrivere, come ha scritto le altre cose su quel soggetto, perché essa si separa quando il cervello è fortemente raffreddato o troppo riscaldato o troppo essiccato o troppo umidificato. [ … ]
Le facoltà dell’anima saranno dunque per natura modificate a seconda del caldo e del freddo del temperamento, ma non subiranno nessun effetto a seconda del secco e dell’umido? Eppure abbiamo molte prove anche di ciò nei farmaci e nel regime di ogni giorno e le dirò più avanti, avendo prima rammentato il discorso di Platone, secondo cui l’anima sotto l’effetto dell’umidità del corpo giunge all’oblio di ciò che sapeva prima di essere immessa nel corpo. Si esprime quasi con queste parole nel Timeo, in quel passo del libro dove dice che gli dèi formarono l’uomo immettendo l’anima immortale «in un corpo in flusso e deflusso», chiaramente adombrando l’umidità della sostanza dei bambini. In ogni caso di seguito a quel passo dice: «Le anime immesse nel fiume abbondante né lo dominavano né ne erano dominate» e poco più avanti di nuovo: «Molta essendo infatti l’onda che sommergeva e defluiva e che forniva il nutrimento, ancora maggior turbamento procuravano i perturbamenti causati dagli agenti esterni su ciascuno». E in verità trattando tali perturbazioni di seguito dice nuovamente: «Proprio per questi perturbamenti iniziali l’anima in un primo momento è irragionevole, allorché è immessa in un corpo mortale: quando poi sopraggiunge in minor quantità la corrente della crescita
e del nutrimento, e di nuovo le rivoluzioni assumendo tranquillità vanno per la loro strada e si assettano di più col passare del tempo, ormai allora le circonvoluzioni dei vari circoli moventisi ciascuno secondo lo schema naturale prendono la retta via; annunciano correttamente l’altro e il medesimo e rendono progressivamente ragionevole colui che le possiede». «Quando – dice – sopraggiunge il flusso minore della crescita e del nutrimento», ovviamente indicando l’umidità che prima aveva detto essere la causa dell’irragionevolezza dell’anima, poiché la secchezza conduce l’anima all’intelligenza, l’umidità invece all’irragionevolezza. Ma se è vero che l’umidità procura insensatezza e la secchezza procura
intelligenza, l’estrema secchezza procura estrema intelligenza e quella mista a umidità toglierà alla perfetta intelligenza tanto quanto ha con sé d’umidità. Di quale animale mortale il. corpo è tale da non essere fornito di umidità, come i corpi degli astri? Di nessuno, neppure approssimativamente. Cosicché nessun animale mortale è vicino all’estrema intelligenza, ma tutti hanno tanta parte di irragionevolezza quanta ne hanno di
umidità.
Se dunque la parte razionale dell’anima che ha la sostanza di una forma semplice si modifica insieme al temperamento del corpo, che bisogna pensare che succeda alla forma mortale di essa? Non è chiaro che è in tutto schiava del corpo? Sarà meglio dire, non che essa è schiava, ma che la parte mortale dell’anima, è proprio il temperamento del corpo. Il temperamento del cuore è la specie irascibile dell’anima, quello del fegato è quella specie chiamata da Platone concupiscibile, (da Aristotele nutritiva e vegetativa. Quanto ad  Andronico il peripatetico) per il fatto che osò dichiarare l’essenza dell’anima temperamento o facoltà del corpo, da uomo libero senza oscure complicazioni, lo lodo molto e ne accetto la decisione (trovo Andronico così in molte altre occasioni). Ma nella sua affermazione che l’anima è o temperamento o facoltà derivante dal temperamento,
biasimo l’aggiunta della parola «facoltà». Se infatti l’anima ha molte facoltà essendo un’essenza e questa denominazione di Aristotele è corretta e l’omonimia è stata da lui distinta bene – è chiamata essenza sia la materia che la forma e l’insieme delle due: egli ha
affermato che l’anima è sostanza secondo la forma – non è lecito parlare d’altro che di temperamento, come abbiamo mostrato poco fa. [ … ]
(Galeno, Le facoltà dell’anima, 1-4, in Opere scelte, pp. ‘969-77)

Galeno: il medico e l’anima.

Ippocrate dunque, che fa vedere, in tutto il libro sulle acque e le stagioni, che le facoltà dell’anima dipendono dai temperamenti del corpo, non solo le facoltà delle sue parti irascibile e concupiscibile, ma anche quelle relative alla parte razionale, è il testimone più degno di fede di tutti, se, come è abitudine di taluni, ci si appella a testimoni per la verità delle dottrine. Io non credo a Ippocrate, come fanno i più, come a un testimone ma perché vedo che le sue dimostrazioni sono solide io lodo Ippocrate. Infatti, chi non vede che il corpo e l’anima degli uomini che vivono a settentrione hanno caratteristiche del tutto opposte a quelli che vivono vicino alla zona torrida? Chi non sa che quelli che vivono nelle zone intermedie, coloro che abitano la zona ben temperata sono migliori per intelligenza e saggezza di quegli altri uomini?
Tuttavia, a causa di alcuni di quelli che si autodefiniscono platonici, ma ritengono che l’anima subisca bensì impedimenti da parte del corpo nelle malattie, ma che quando il corpo è sano esplichi le proprie funzioni senza ricevere da quello né giovamento né danno, trascriverò alcuni passi di Platone nei quali egli dichiara che gli uomini hanno giovamento e danno alla loro capacità di giudizio a causa della temperie dei luoghi, senza che il corpo sia ammalato. Nel Timeo, almeno, all’inizio del libro, scrive: «La dea, dopo avervi dato
per primi tutto questo ordinamento e disposizione vi diede dimora scegliendo il luogo nel quale nasceste, vedendo che in esso il buon temperamento delle stagioni avrebbe prodotto uomini assennatissimi», e aggiunge subito: «essendo la dea amante della guerra e del sapere diede loro dimora avendo prima scelto questo luogo che avrebbe dovuto produrre gli uomini a lei più simili». È chiaro da questo passo che Platone attribuisce grande importanza ai luoghi, ossia alle zone abitate sulla terra, per quanto riguarda i caratteri dell’anima, l’intelligenza e il senno, ma egli scrive nel quinto libro delle Leggi: «Infatti, o Megillo e Clinia, non vi sfugga, in merito ai luoghi, neanche che essi differiscono riguardo
al generare uomini migliori e peggiori». Chiaramente qui egli afferma di nuovo che i luoghi generano uomini migliori e peggiori. Di seguito a questo passo aggiunge poi di nuovo: «Alcuni di essi per i molteplici soffi e insolazioni sono strani e informi, altri per le acque, altri ancora per lo stesso nutrimento della terra che fornisce ai corpi cose migliori e peggiori, ma è non meno capace di causare tutto ciò anche nelle anime».
In questa frase dice che i «soffi», cioè i venti, e le «insolazioni», cioè i calori provenienti dal sole hanno capacità di influire sulle facoltà dell’anima, a meno che i platonici non pensino che gli uomini possono diventare migliori e peggiori nell’anima a causa dei soffi, il
calore e il freddo dell’aria che è intorno e la natura delle acque e del nutrimento, ma che questi stessi fattori non producano il buono e il cattivo nell’anima, non la mediazione dei temperamenti. Anche questo sarebbe conseguente all’intelligenza e alla cultura di queste persone.
Noi invece sappiamo bene che ciascun cibo è prima assorbito nello stomaco, viene in esso preelaborato e quindi accolto attraverso le vene che vanno dal fegato allo stomaco, produce gli umori del corpo, dei quali si nutrono tutte le altre parti e con esse il cervello, il
cuore e il fegato, e proprio nel nutrimento diventano più caldi, freddi e umidi di prima assimilandosi alla facoltà degli umori dominanti. Talché almeno ora coloro che non accettano che il cibo abbia la capacità di rendere gli uni più temperati, gli altri più intemperati, alcuni padroni più di sé, altri meno, e coraggiosi, vili, miti, amanti di controversie e di liti, si rinsaviscono e vengano da me a apprendere cosa debbono mangiare e cosa debbono bere. Riceveranno un gran giovamento per la filosofia morale e oltre a questa, divenuti più intelligenti e con più memoria faranno progredire la loro virtù colle facoltà dell’anima razionale. Oltre ai vari tipi di nutrimento e alle bevande insegnerò loro anche i venti, i temperamenti dell’ambiente e ancora le regioni, quali conviene scegliere e quali evitare.
(Galeno, Le facoltà dell’anima, IX, in Opere scelte, pp. 989-91)

Abbiamo dunque già detto prima sino a che punto di credibilità e di verosimiglianza noi conosciamo queste cose, e per questa ragione anch’io non mi sento di fare affermazioni azzardate su di esse. Al contrario dico che di questo ci sono dimostrazioni: che le specie dell’anima sono più di una, che sono collocate in tre luoghi, e che una di loro, quella con cui ragioniamo, è divina mentre le altre due sono passive e con l’una proviamo le passioni, con l’altra desideriamo i piaceri del corpo. Questa si trova anche nei vegetali. Esistono certo dimostrazioni anche del fatto che l’una è collocata nel cervello, l’altra nel cuore, l’altra nel fegato . Di queste cose infatti esistono dimostrazioni scientifiche e ne abbiamo discusso nei primi sei libri di quest’opera, senza mai dire però alcunché né sull’essenza delle tre specie dell’anima, né sulla sua immortalità. Non esaminando affatto né se [Platone] ha giustamente chiamato mortali le due parti dell’anima nel Timeo, né se ha dato
loro questa denominazione, pur essendo loro immortali, in quanto sono inferiori all’anima razionale ed agiscono soltanto negli animali mortali. È infatti giusto che sia noi sia Ippocrate indaghiamo su questo: che le specie dell’anima sono tripartite, che ciascuna di loro ha queste e quelle facoltà e quali interessino alla scienza medica, quali all’etica e quali alla cosiddetta filosofia politica. Se anche l’anima delle passioni e quella dei desideri siano per caso immortali (come pensano molti platonici), o invece mortali: questo viene detto soprattutto nel Timeo, ma non e affatto utile ne alla medicina né all’etica né alla cosiddetta filosofia politica, e giustamente viene tralasciato da parte dei medici e di molti dei filosofi. Questo argomento appartiene infatti alla filosofia teoretica più che a quella pratica. Ho dimostrato anzi che lo stesso Platone è d’accordo, con le parole del Timeo, sul fatto che non ci siano solide dimostrazioni su questo argomento.
(Galeno, Le dottrine di Ippocrate e di Platone, IX, 9, in Medicorum Graecorum Opera, vol. V, pp. 793-95)

Da Manuli P., Medicina e Antropologia nella tradizione antica, Loescher Editore, Torino, 1980.

 

 

 

150 d.C. circa. Papiro anonimo londinese

Il papiro anonimo londinese è considerato un papiro medico in quanto riporta le concezioni di Erofilo e di Erasistrato. Pare sia stato scritto originariamente in Asia, quindi portato in Egitto, ad Alessandria  dove la scuola medica costituiva una grande attrazione per coloro che volevano prepararsi alla professione medica.

“Il testo del cosiddetto Anonimo Londinese è formato da tre parti: una prima in cui si danno le definizione generali di pathos, nosos ecc. cioè dei princicipali termini per “malattia” o simili, poi una parte in cui si dà un quadro storico e comparativo di varie teorie precedenti all’autore sulle cause di malattia, e infine una sezione in cui si spiega essenzialmente la fisiologia della digestione, con lunghe polemiche con diversi autori di età ellenistica, probabilmente come premessa all’esposizione della propria teoria sulle cause di malattia. Dico probabilmente perché il testo si interrompe bruscamente e probabilmente rappresenta che l’autore ha abbandonato la propria opera.
Perciò non ci sono trattazioni esplicite del sistema nervoso anche se implicitamente si capsice che l’autore,  che conosce bene Erofilo, conosce le sue teorie in merito.

Da comunicazione della proff.ssa Daniela Manetti, Università di Firenze.

 

 

 

220 dC.  Siberia e Ukraina

Da un cimitero della Dinastia Han (202 a.C.-220 d.C.) a Oglakty (Sud della Siberia) proviene una testa mummificata, recante una vasta trapanazione in regione occipitale (Tallgren, 1936, in Piggot, 1940).

Un altro esemplare siberiano di incerta datazione e provenienza si trova nel Museo di Vladivostok (Montadon, 1926, in Piggot, 1940).

Anoutchine (1895, in Piggot, 1940), poi, ha descritto un cranio medioevale di Kiev con due trapanazioni postmortali.

Da Germanà F., Fornaciari G., Trapanazioni, craniotomie e traumi cranici in Italia dalla Preistoria all’età moderna, Giardini Editori, 1992.

 

 

 

300 ca. ASPASIA

Il lavoro pionieristico di Aspasia e gli scritti prolifici influenzarono tutte le principali figure della medicina bizantina, come l’eminente medico e chirurgo Ezio di Amida (VI secolo d.C., morto a 575 d.C.), e l’innovatore della chirurgia Paolo di Egina (circa 625 d.C. al 690 d.C.) [8-11]. Le sue ammirevoli conoscenze e tecniche nel campo o le innovative procedure chirurgiche sono state totalmente menzionate da Ezio, che la considerava un genio della medicina e almeno equivalente ai migliori chirurghi maschili del suo tempo (Eftychiades A.,  An introduction to Byzantine Therapeutics. Parisianos, Athens, 1983; Ramsbotham F.H.,  The principles and practice of obstetric medicine and surgery: in reference to the process of parturition, Blanchard and Lea, Philadelphia, 1861).
Aspasia divenne famosa come ostetrica e ginecologa, fondando le basi della pratica ostetrica, sia per quanto riguarda le prime tecniche di aborto indotto e gestione chirurgica
del fallimento precoce della gravidanza. Sembra che lei abbia cercato di insegnare alle  sue pazienti incinte la necessità di essere estremamente attente ad evitare l’aborto. Ha consigliato di non andare in giro in carrozza o fare lunghe camminate, soprattutto su strade accidentate, fare esercizi violentemente e preoccuparsi inutilmente, non mangiare cibi piccanti e trasportare carichi pesanti. Alcuni ricercatori citano il capitolo di Aspasia “Su lateroversion, anteversion e retroversione dell’utero”. Come professionista fidata,
Aspasia stava eseguendo aborti, solo se la donna incinta era in pericolo di vita, o se una malattia la rendeva inadatta per la gravidanza. Ha scelto l’aborto chirurgico nei casi di donne la cui vita è stata minacciata durante il travaglio, a causa di un un feto molto grande, un piccolo utero, una stenosi cervicale o un’ostruzione.
Secondo lei, un aborto basato su una droga avrebbe potuto portare all’opinione che i farmaci inducono l’aborto, consigliava combinazioni di fluoro e l’uso del pessario o terapia fisica intensa.
Anche la chirurgia, perfino la chirurgia ginecologica, non sarebbe non essere stata possibile praticare da parte di una donna. Aspasia ha trattato di flebotonie e chirurgia per le emorroidi dell’utero, trattamento esterno per le labbra edematose, e per l’ernia varicosa delle grandi labbra. Ha eseguito una gran varietà di operazioni chirurgiche introducendo le sue tecniche chirurgiche innovative (Tsoucalas G., Kousoulis A.A., Androutsos G.,  Innovative surgical techniques of Aspasia, the early Greek gynaecologist. Surg Innov, 2012, 19:337-338].
La sua operazione per le emorroidi uterine, che è stata successivamente adottata da Ezio di Amida, era come segue: “[gli uteri] che sono molto prolassati e possono sanguinare devono essere sezionato immediatamente. Quelli che stanno sanguinando devono essere sezionati dopo che sono stati incisi circolarmente attorno alla loro base e fasciati strettamente ad anello”. Aspasia ha fornito una prima descrizione di un’asportazione chirurgica di emorroidi, un metodo usato fino a poco tempo fa. Anche anche se oggi questa procedura è associata a esiti significativi di dolore post-operatorio e un lungo recupero, è degno di nota che lei ha suggerito un’operazione urgente per ciò che potrebbe essere compreso come un prolasso emorroidario, trombizzato, potenzialmente rotto, una  condizione medica che rimane ancora oggi una indicazione urgente per la paziente.
Tra i frammenti dei suoi trattati salvati è stato menzionato un trattamento chirurgico
per varicocele. Aspasia eseguiva una attenta legatura e dissezione dei vasi, uno per uno all’interno del plesso locale. La sua tecnica includeva all’incirca “un’incisione lineare, l’isolamento dai tessuti adiacenti, legatura dei vasi con un laccio e, dopo, la sua escissione. La stessa tecnica dovrebbe essere completamente seguita per ciascuna delle vene varicose”. Questa procedura ha presentato in realtà una varicelectomia subinguinale aperta, non diversa, almeno nel suo concetto, dai metodi chirurgici principi. Una seconda
l’innovazione introdotta da Aspasia, è stata l’operazione con cui lei aveva trattato chirurgicamente i casi di idrocele. La sua procedura è stato riportata come tale: “l’incisione dovrebbe essere lineare, simmetrica al rigonfiamento. Dopo aver diviso la pelle superficiale e dissecato i tessuti sottostanti, abbiamo tagliato il tegumento che contiene il fluido tramite un’ansa chirurgica scottata. Quando il fluido è uscito tutto, incidiamo una demarcazione circolare e rimuoviamo il pus per passare finalmente due o tre suture attraverso i bordi dell’incisione”. La tecnica di Aspasia assomiglia a quella di oggi
idrocelectomia tipica, durante la quale deve essere escissa la tunica vaginale, il liquido drenato e i bordi della tunica suturati per prevenire il ri-accumulo di liquidi, è ancora una opzione molto accettabile nella chirurgia moderna.

Tsoucalas G., Sgantzos M., Aspasia and Cleopatra Metrodora, Two Majestic Female Physician – Surgeons in the Early Byzantine Era. J Univer Surg. 2016, 4:3. http://www.jusurgery.com/archive.php

 

 

 

300 ca. METRODORA

Di Metrodora, famosa medichessa nata in Grecia tra il IV ed il V sec. d.C., ci è pervenuto un manoscritto redatto in greco e compilato nel XII sec. d.C., giunto poi a Firenze alla corte dei Medici, che ha come titolo “Sulle malattie e cure delle donne”. I suoi 108 rimedi compendiati in 63 capitoli costituiscono un antecedente imprescindibile dei compendi “farmaceutici” successivi. Vi si trovano ricette medicamentose di carattere ginecologico, fino alle malattie degli umori e le patologie gastriche. In detti capitoli, ampio spazio è dedicato altresì all’arte della cosmetica, della profumeria e all’estetica (con particolare riguardo al seno, con l’elencazione di una trentina di ricette, tra cui risulta assolutamente sorprendente quella riguardante un tonico dal potere rassodante, una maschera per il viso, una pillola per la virilità ed altre bevande dal potere afrodisiaco).

A differenza di Aspasia, che si occupò anche dell’aspetto chirurgico, Metrodora non ne tratta nella sua opera, dove nei volumi esistenti non tratta direttamente nemmeno di ostetricia ma focalizza la sua attenzione direttamente su ciò che rappresenta la patologia, soffermandosi sugli aspetti eziologico e sintomatologico. Per fare ciò, ella prende spunto diretto da quelle che erano le opere del Corpus Ippocratico e non da quelle che rappresentavano le fonti enciclopediche ed antologiche secondarie che andavano in voga al suo tempo. Tutto ciò, unito alla natura originale dei rimedi che andava proponendo, ed alla ricerca delle soluzioni cliniche che più si adattavano alla patologia, era segno di grande professionalità scientifica. Nella sua opera ha dato il suo contributo nella definizione dell’isteria, su cui era in completo accordo con quella data da Ippocrate, e sullo studio dell’infiammazione dell’utero. Ha dato un contributo notevole formulando classificazioni delle perdite vaginali e nel campo della teorizzazione delle varie eziologie, come la possibilità di infezioni parassitarie rettali causate da perdite vaginali. Ci sono anche molti composti di medicina previsti nel suo trattato che non sono stati trovati altrove. Il suo lavoro, poi, sembra anche includere la prima nota enciclopedia medica in ordine alfabetico, con voci ordinate alfabeticamente per facilitare i riferimenti.
Tale trattato, che rappresenta il più antico testo medico scritto da una donna che sia giunto sino a noi, continuò ad essere citato e tradotto, anche in estratti, durante tutto il Medio Evo sino ai nostri giorni (basti ricordare il testo di Giorgio del Guerra del 1953, con una prefazione sulla medicina bizantina ed il codice medico-ginecologico di Metrodora; titolo greco: “ΕκΤων Μητροδωρας Περι Των Γυναικειων Παθων Της Μητρας” , “Peri tōn gynaikeiōn pathōn tēs mētras”). E non a caso il nome di Metrodora figura tra i 999 nomi femminili menzionati nell’opera “Dinner Party” dell’artista americana Judy Chicago.
I suoi riferimenti bibliografici includono “una Berenice chiamata Cleopatra” o “mono marciglia”, la qual cosa spinse alcuni editori medievali ad attribuire il suo lavoro direttamente a Cleopatra VII d’Egitto e a pubblicarlo direttamente sotto il nome di “Cleopatra” (ciò successe sia nel caso di Caspar Wolf nel 1566 che di Israele Spach nel 1597). (http://ilmedicodifamiglia.altervista.org/metrodora-iv-sec-d-c-.html)

Cleopatra Metrodora (Metra in greco: μήτρα: utero, o madre doron in greco: δώρο: dono), era una  illustre chirurga greca, probabilmente di origine egiziana, vissuta intorno al VII
secolo d.C., mentre per alcuni ricercatori è stata una contemporanea di Sorano di Efeso (circa 1 ° – 2 ° secolo d.C.), quindi visse nel II secolo d.C. Come un ginecologa estremamente capace, ostetrica e chirurga, Metrodora ha scritto un gran numero di trattati medici, tra i quali spicca “Sull’utero, sull’addome e reni “. Il suo capolavoro fu costruito descrivendo in dettaglio tutte le malattie delle donne, in un modello simile a un moderno libro di testo. Ha iniziato con la seguente introduzione sulle entità nosologiche “alcune sono difficili da trattare e gli altre sono fatali, da queste note riconosceremo ciascuno di esse”. È estremamente insolito che né gli scrittori medici bizantini, come Oribasio (ca 320 dC-403 d.C.), Aezio di Amida, Paolo di Egina (circa 620 dC al 690 d.C.), Pavlos Nikeos (7 ° ca secolo d.C.) e Alessandro di Tralles (ca 525 dC al 605 d.C.), né Patriarca Photius il 1 ° (ca 810 dC-893 d.C.) di Costantinopoli nella sua “Bibliotheca”, o “Myriobiblon” non hanno menzionato il suo lavoro. Quindi, Cleopatra Metrodora sembra essere stata completamente sconosciuta e dimenticata per molti secoli.
Tuttavia, all’interno della Biblioteca Laurenziana di Firenze c’è un manoscritto di 263 pagine che risale al XII secolo. Un’opera divisa in 108 capitoli, attribuiti a Cleopatra Metrodora. Era una donna molto istruita e medico, che ha avuto il coraggio di scrivere le sue opinioni scientifiche al fine di esprimere la sua libertà di pensiero e si ergeva tra i migliori, quando i diritti delle donne erano in status nascendi. Cleopatra Metrodora, come descritto era una esperta ginecologa ed aveva numerosi di metodi naturali per determinare il sesso del feto. Nei casi di un travaglio difficile, ha raccomandato per alla donna incinta con segni di isteria di spalmarla con olio di mandorle. Ha suggerito terapie per il trattamento della menorragia e della metrorragia, nello shock isterico, ha consigliato di applicare il purè di patate mescolato con grasso d’oca in una forma di “pessario, qualcosa come un tampone, un piccolo blocco solubile che viene inserito nella vagina per trattare localmente un’infezione o come contraccettivo. Lei era in grado di scoprire possibili abusi sessuali, padroneggiando un metodo su come diagnosticare la verginità. Ha definito il modo di diagnosticare e trattare la sterilità femminile somministrando farmaci a base di erbe e sostanze chimiche, ed ha anche fornito istruzioni per l’allattamento e la produzione del latte materno. A volte ha seguito Alexandro di Tralles nei suoi metodi di trattamento e usato le sostanze vegetali menzionate da Ippocrate (ca 460 aC al 370 aC) e Teofrasto di Eresos (dal 371 aC al 287 aC). Ha usato tamponi intravaginale e intraureterale per curare le infezioni locali, mentre lei era in grado di esibirsi in embriotomie degli embrioni morti per salvare la gravida. Lei è stata anche considerato in grado di curare l’obesità, le malattie del rene e dello stomaco.
Metrodora come chirurgo, è stata tra le poche a cimentarsi in operazioni cosmetiche, come la ricostruzione del seno e del viso a scopo estetico, e ri-suturare l’imene vaginale da creare
un senso di una nuova verginità per la donna abusata, o peccatrice “sfortunato”. Nel tentativo di curare la più fatale delle malattie, maligne ulcera, o scirrosa, o come oggi si chiama il cancro, suggerì il trattamento chirurgico sia per il seno che per il tumore uterino,
seguendo il dogma di Ippocrate che qualsiasi malattia che non può essere curato con un approccio conservativo deve essere trattato con un bisturi e il cauterio per prevenire sia l’emorragia massiccia che l’infezione della ferita chirurgica, queste operazioni chirurgiche erano innovative, erano tutte procedure avanzate per la sua era.

Tsoucalas G., Sgantzos M., Aspasia and Cleopatra Metrodora, Two Majestic Female Physician – Surgeons in the Early Byzantine Era. J Univer Surg. 2016, 4:3. http://www.jusurgery.com/archive.php

 

 

 

350-420. NEMESIO

Nemesio nato intorno al 350 si convertì al cristianesimo e divenne vescovo di Emesiain Siria [l’odierna Homs] . In quell’epoca i padri della chiesa nei loro studi sul tentativo di fondere la conoscenza medico-scientifica greco-romana con la rivelazione cristiana riprendono le idee di Galeno sull’importanza del cervello e attribuiscono maggior valore alla teoria della localizzazione ventricolare delle funzioni cerebrali. Uno dei primi a valorizzare questa teoria fu Nemesio nel suo De natura hominis scritto in greco (titolo inspirato a un’opera di Ippocrate). Questo scrittore bizantino fonde letteralmente la scienza medica galenica con la teologia cristiana. Egli localizza la percezione sensoriale nei due ventricoli laterali (che allora venivano considerati come un unico ventricolo), il pensiero o l’intelletto nel ventricolo medio e la memoria nel ventricolo posteriore. Nemesio ci fa credere che l’associazione che lui propone tra la struttura e la funzione è basata su dei fatti clinici solidi. Secondo lui questa localizzazione ventricolare ci rende noto che di osservazioni secondo le quali una lesione che tocca i ventricoli anteriori compromette la sensibilità, ma non l’intelletto. Lo spirito viene alterato solamente per un danno del cervello medio. Questa lesione lascia la funzione della percezione intatta. Al contrario quando il cervelletto, situato nella parte posterione del cervello, è danneggiato, solo la memoria sembra essere compromessa, lasciando l’intelletto e la percezione intatti.

Da Parent A., Histoire du cerveau, Les Presses de l’Université Laval, 2009.

 

 

 

354-430. AGOSTINO d’IPPONA Santo. AURELIO AGOSTINO d’IPPONA.

Aurelio Agostino d’Ippona (354-430), uno dei Padri della Chiesa cattolica, ha approvato la teoria della localizzazione ventricolare e conseguentemente il concetto di localizzazione ventricolare è diventata una dottrina. Si parlerà quindi della dottrina ventricolare o meglio  della dottrima cellulare in quanto si associano le cavità cerebrali a delle cellule monacali. Uno dei più grandi pensatori della cristianità, Agostino, propone l’idea che la memoria abbia sede sprattutto nel ventricolo centrale, quindi il movimento e la percezione dipendono rispettivamente dai ventricoli posteriore e anteriore. Si cercherà poi di complicare la dottrina facendo passare il numero di celle da tre a cinque e aggiungere un elemento di dinamismo e progressione che suggeriscono che l’informazione sensoriale è prima visto nel ventricolo anteriore, poi decodificato nel ventricolo medio e infine conservato nel ventricolo posteriore. Ma, essenzialmente, la dottrina cellulare delle funzioni cerebrali è rimasta intatta ed il pensiero medico occidentale e persino orientale ne è stato dominato per più di un millennio.

Da Parent A., Histoire du cerveau, Les Presses de l’Université Laval, 2009.

Due incisioni su legno rapprentano la visione medievale dei ventricoli cerebrali ed il loro ruolo nelle diverse funzioni cerebrali. La figura a sinistra è stampata sul libro di Alberto Magno Philosophia pauperum (1206-1280) pubblicato a Venezia nel 1496. Quella di destra proviene da Dis ist das Buch der Cirugia di Hieronymus Brunschwig (1450-1512) stampato a Strasburgo. L’immagine dei ventricoli rappresentata sulla figura di Brunschwig è più elaborata di quella di Alberto Magno e alcuni tratti indicano un collegamento diretto tra i sensi (vista, gusto, udito) ed il ventricolo anteriore (sensus communis). Nota. Un’altra immagine si trova su un libro di Alberto Magno Philosofie naturalis stampato a Brescia (Italia) nel 1485 dallo stampatore Farfengo (immagine sottostante). In tutti e tre i casi le immagini rispecchiano la conoscenza del periodo storico in cui sono stati stampati i libri e non esattamente quello degli Autori che scrissero i testi nel IV secolo (FG).

Nel I ventricolo si trovano le facoltà Immaginazione ed il Senso comune (cioè l’immaginazione e la percezione attraverso gli organi dei sensi), nel II ventricolo si trovano le facoltà Estimativa ed Immaginativa (cioè Estimativa-Valutativa e ancora Immaginativa) e nel III ventricolo la facoltà Membrorum-motiva e Memorativa (cioè Motoria delle membra e della Memoria). Lungo il collo è scritto: Ab hinc ramificantur nervi per nucam et spondilia dorsi ad totum corpus (Da questo punto si ramificano i nervi attraverso la nuca e le vertebre della schiena in tutto il corpo) (FG).

Per la trascrizione e traduzione delle note a margine con i numeri da 1a a 12 vedere alla data 1472-1474 Ventricoli cerebrali e gli organi di senso. Il disegno di Johann Lindner di Mönchburg (1440-1524), storico tedesco, è ispirato al De Anima di Aristotele e riprende l’eterna discussione tra l’anima e il corpo sorta col cristianesimo dall’interpretazione della Genesi che ne diede Agostino d’Ippona (santo) quando ammise che le facoltà superiori dell’uomo (conoscitiva, discriminativa, ecc.) cioè l’anima fossero alloggiate nel cervello ed esattamente nei ventricoli  cerebrali per cui il concetto di localizzazione ventricolare divenne una dottrina cristiana.

 

L’anima e gli elementi del corpo (VII, xii, 18-xxi, 30)

Il testo biblico (Gen. 2, 7): “Allora il Signore Dio plasmò l’uomo (ʻadam) con polvere del suolo (ʻadamah) e soffiò nelle sue narici un alito di vita (nishmat-hajjîm) e l’uomo (ʻadam) divenne un essere vivente (nefesh hajjah)” (Trad. Bibbia di Gerusalemme). …

La materia spirituale non può essere un elemento corporeo. Il rapporto tra l’anima e gli elementi nel corpo (xii, 18-xxi, 30)
A) L’anima incorporea non deriva dai quattro elementi (xii, 18-xx, 26)

i) L’anima umana non deriva da nessuno dei quattro elementi (xii, 18-19)
– L’anima non deriva né dalla terra né dall’acqua (xii, 18)
Quid … facta est?: Enunciazione del problema;
An … humidum?: L’anima è stata fatta a partire da un corpo terroso e umido [A]?
Nullo … facta est: A partire da un corpo terroso e umido (il fango) è stato fatto piuttosto il corpo di carne;
Nec humore … volucris: L’anima non è derivata nemmeno dal solo elemento umido [B] (humor → anima / terra → caro), elemento a partire da cui è stata fatta la carne dei pesci e degli uccelli (cf. Gen. 1, 20-22).
L’anima non deriva né dall’aria né dal fuoco (xii, 19)
Ergo … aere?: L’anima deriva dall’aria?
Huic … potest?: Tale impressione deriva dal fatto che il nostro soffio è parte dell’elemento aereo: Dio (identificato con l’anima del mondo) avrebbe fatto l’anima umana mediante l’aria interna al suo corpo (cf. VII, iv, 6): lo schema di derivazione dell’anima sarebbe dunque il seguente:
Flatus: 1) anima → 2) aria (corpo) → 3) soffio
Anima: 1) Dio (anima del mondo) → 2) aria (corpo del mondo) → 3) anima; …

(ii) L’anima, il corpo e i quattro elementi (xiii-xiv, 20)
Le teorie mediche sul corpo umano: la genesi della percezione corporea (xiii, 20):
Deinde … nostri: I medici affermano di poter provare che in ogni carne (caro) si trovano: i) terrena soliditas;
ii) aeris aliquid [polmoni → cuore → vene [arterie] → resto del corpo];
iii) ignis qualitates: a) fervida [nel fegato (in iecore)], b) luculenta [sale nel luogo più alto del cervello (quam velut eliquari ac subvolare … in excelsum cerebri locum)];
Unde … diffundant: La fisiologia della percezione (F1): A partire da qui [scil. “dal cervello”] si sprigionano i raggi che fuoriescono dagli occhi, e dal suo punto mediano, come da un centro, si diramano dei sottili condotti in direzione non solo degli occhi, ma anche degli altri organi di senso – vale a dire verso le orecchie, le narici e il palato – in vista della percezione dei suoni, degli odori e dei gusti; dicono anche che lo stesso senso del tatto, che è diffuso in tutto il corpo, si dirige dal medesimo cervello attraverso il midollo cervicale e il midollo contenuto nelle ossa da cui è tenuta insieme la spina dorsale, e a partire da lì si diffondono quindi per tutte le membra dei sottilissimi canali, che producono il senso del tatto (Trad. Moro). …

iii) Applicazione esegetica dei princìpi esposti: Gen. 2, 7 (xvi, 22-xviii, 24)
Factus est homo in animam viventem (xvi, 22)
Non … indicium: L’espressione factus est homo in animam viventem indica che l’uomo cominciò ad avere sensazione nel corpo; ciò è indice certissimo di una carne animata e vivente (animatae viventisque carnis);
Nam … vivam
: Nei vegetali è presente un doppio tipo di moto: 1) il moto dipendente dall’azione di una forza esterna (es. vento), 2) il moto interno che presiede allo sviluppo corporeo: il moto interno non è un moto spontaneus, come invece è quello che si unisce alla sensazione per amministrare il corpo (qui sensui copulatur ad corporis administrationem): quest’ultimo è presente negli animali che la Scrittura definisce “anima viva” (cf. Gen. 1, 21); (F3)
Nam … vivam
: L’uomo dunque è stato fatto “anima viva” perché oltre al motus internus in lui sono presenti il sensus e il motus spontaneus.
– In faciem eius (xvii, 23-xvii, 24):
Proinde … vivam:
Dio ha soffiato sul volto dell’uomo perché: 1) la parte anteriore del cervello, da cui si diramano tutti i sensi, è stata collocata in prossimità della fronte, 2) nel volto sono presenti tutti gli “organi” di senso (compreso il tatto, diffuso comunque in tutto il corpo);
Anterior … actionem: La parte anteriore è opportunamente “posta davanti” (praeponitur) a quella posteriore: la prima dirige e origina la sensazione, la seconda segue e origina il moto [sensus : motus = consilium : actio (al § 21 nosse : facere)].
Et … vivam: E poiché nessun moto del corpo che segue la sensazione si realizza senza intervalli di tempo, e d’altra parte non siamo in grado di percorrere intervalli di tempo con un moto spontaneo se non grazie all’aiuto della memoria, viene dimostrato [dai medici] che vi sono tre, per così dire, ventricoli del cervello: uno anteriore in prossimità del volto, da cui ha origine ogni sensazione; un altro posteriore in prossimità del collo, da cui ha origine ogni movimento; il terzo tra i primi due, in cui essi dimostrano che ha sede la memoria, perché non avvenga che, dal momento che il movimento segue la sensazione, l’uomo non colleghi [al passato, alla percezione?] ciò che deve fare, come accadrebbe qualora abbia dimenticato ciò che ha già fatto. [I medici] sostengono che l’esistenza di queste parti del cervello è stata provata sulla base di indizi certi, sia quando, una volta che quelle stesse parti sono state affette da una qualche malattia o imperfezione, essendosi prodotta una mancanza nella funzione del sentire o del muovere le membra o del ricordare un movimento del corpo, essi hanno mostrato con sufficienza chiarezza quale effetto ciascuna parte producesse, sia quando è stato sperimentato al ripristino di quale funzione abbia giovato la cura somministrata loro. L’anima agisce su tali parti come su degli strumenti, ma essa stessa non è nessuna di queste; al contrario, le vivifica e le regge tutte e, per mezzo di queste, provvede ai bisogni del corpo e di questa vita, in virtù di cui l’uomo è divenuto un’anima vivente (Trad. Moro). [F4] …

Fonti: Il libro I delle Tuscolanae disputationes (opera di Cicerone)
F1: Cic., Tusc. I, 20, 46: «Anche ora, d’altronde, non sono gli occhi a farci distinguere ciò che vediamo: non c’è infatti nel corpo alcuna facoltà di percepire, ma come insegnano sia i naturalisti, sia soprattutto i medici, che conoscono bene questi organi per averli visti, sezionati e messi in evidenza, esistono nel nostro corpo quasi delle “condutture” [le arterie!], che dalla sede dell’anima portano agli occhi, agli orecchi, alle narici» (Nos enim ne nunc quidem oculis cernimus ea quae videmus; neque est enim ullus sensus in corpore, sed, ut non physici solum docent, verum etiam medici qui ista aperta et patefacta viderunt, viae quasi quaedam sunt ad oculos, ad auris, ad naris a sede animi perforatae) [Trad. Zuccoli Clerici]. …
F4: Cic., Tusc. I, 25, 60: «Io ritengo che sia necessario capire la natura e l’origine della facoltà della memoria. Certo essa non ha a che vedere né col cuore, né col sangue, né col cervello, né con gli atomi; se abbia attinenza col soffio o col cuore, non lo so, né mi vergogno, come costoro, di ammettere di non sapere ciò che non so» (Quae sit illa vis et unde sit intellegendum puto. Non est certe nec cordis nec sanguinis nec cerebri nec atomorum; animae sit ignisne nescio, nec me pudet ut istos fateri nescire quod nesciam) [Trad. Zuccoli Clerici].

Da Moro E., L’anima e gli elementi del corpo (VII, XII, 18-xxi, 30), Dottorato di ricerca in filosofia, Padova, 20 aprile 2016, Seminario di Filosofia Medievale sul De Genesi ad litteram di Agostino.

 

Natura e Origine dell’anima.

Nelle pagine del De Genesi ad litteram le vie della riflessione di Agostino si incrociano con quelle della speculazione filosofica in numerose altre circostanze. Un “incrocio” in tal senso particolarmente signicativo si registra nel libro VII, dove le dottrine neoplatoniche si rivelano per Agostino a un tempo bersaglio polemico e strumento prezioso di cui servirsi. Bersaglio polemico quando si tratta di confutare la dottrina della trasmigrazione delle anime, colpevole di spalancare le porte alla trasformazione dell’anima da irrazionale
in razionale. …

Strumento prezioso, viceversa, le dottrine filosofiche lo sono quando si tratta di mostrare l’incorporeità dell’anima, irriducibile tanto ai quatto elementi materiali quanto al quinto elemento etereo. Accanto ad argomentazioni che dimostrano una certa dimestichezza con le teorie mediche del tempo (58) e ad altre di comprovata derivazione neoplatonica, Agostino ricorre in tale contesto a un controverso argomento, di sicura derivazione plotiniana, basato sull’autoconoscenza dell’anima.

(58) Cfr. Gn. litt. VII, xiii, 20; xvii, 23–xix, 25. Su questa complessa sezione del libro VII, in cui per dimostrare l’incorporeità dell’anima Agostino fa leva sulla teoria medica della localizzazione dei ventricoli celebrali e si serve di osservazioni in materia di anatomia celebrale indirettamente ricavate dalle teorie mediche di Erofilo ed Erasistrato, cfr. l’analisi di M. Framton, Embodiments of Will: Anatomical and Physiological Theories of Voluntary Animal Motion from Greek Antiquity to the Latin Middle Ages, 400BC – 1300, Verlag Dr. Müller, Saarbrücken 2008, pp. 248-258 (che opera un raffronto tra le affermazioni di Agostino e la dottrina esposta nel De natura hominis di Nemesio di Emesa. Ai fini di un’ulteriore indagine sulle possibili fonti delle conoscenze mediche di Agostino, che rimane tuttora auspicabile, è inoltre signicativo notare come la collocazione
della sensazione nella parte anteriore del cervello trovi corrispondenza nella dottrina galenica (es. De usu partium, VIII, 5-6): a tal proposito, cfr. P. Agaësse – A. Solignac, Note complémentaire “34. Augustin et la science médicale”, in BA, 48, pp. 713-714.

Da Moro E., Utilizzare la filosofia per interpretare la creazione? Agostino di Ippona nella Genesi. Forum, Suppl. Acta Philosophica, 2018, 4, 191-214.

 

 

 

 

476 dC. Assistenza sanitaria alla caduta dell’Impero Romano.

 

 

Malato, Medico e Medicina nell’Alto Medioevo

Il senatore romano e consigliere del re ostrogoto Teodorico Flavio Magno Aurelio Cassiodor0 (490-580) ritornando da un periodo a Costantinopoli fondò a Squillace (nella Calabria ionica) sulle sue proprietà un monastero Vivarium in cui si adoperò per la copiatura dei classici greci esaltando la funzione dei medici, tra altri temi significativi si sottolinea, da un lato, il potere che il medico detiene sul malato, anche sui potenti, dall’altro si richiama la fondazione dottrinario-teorica di questo potere. Di qui l’insistenza
sulla necessità che il medico continui a studiare e sul ruolo degli auctores.

Tra tarda antichità e alto Medioevo sforzi intensi vengono dedicati a non disperdere, a recuperare il patrimonio di sapere che gli antichi hanno asciato: è un compito che si assumono prevalentemente i monaci, quasi i soli in in quest’epoca in grado di leggere e trascrivere i lasciti della cultura classica, giudicata comunque necessaria per la penetrazione ed esegesi delle Sacre Scritture. In particolare non va trascurato il ruolo svolto nell’Alto Medioevo dai monasteri benedettini sia nel conservare e tramandare frammenti e testi del sapere medico classico, sia nello sviluppare conoscenze farmacologiche, specie di tipo erboristico.
Non a caso Cassiodoro, nel ritiro di Vivarium, raccomanda ai suoi monaci di tener cari e studiare alcuni testi classici medico-farmaceutici.

In ambito medico questo processo di recupero di trasmissione del sapere si e effettua secondo due carattenstlcne: le dottrine mediche vengono tramandate o come parti di
progetti enciclopedici o in forma di compendio; i testi sono spesso chiaramente finalizzati a una attività di insegnamento. Anzi, per il modo schematico con cui le conoscenze sono trasmesse, si presuppone e si richiede, sia nei monasteri sia nelle scuole di Ravenna e di Francia, l’intervento di un docente che legga e commenti i testi secondo moduli fissati e seguendo una opportuna gradualità. Nei primi testi riportati (di varia provenienza e collocabili tra i secoli VII e XI) si evidenzia comunque l’impegno di studio ritenuto necessario per il medico, il rapporto che lega maestro e discepolo in scuole, le tecniche di
accesso ai testi, la permanenza e l’importanza di testi e di auctores. Tutti questi sono fattori di relativa continuità nell’insegnamento della medicina e segnalano comunque la
consistenza e dignità dell’arte anche prima delle traduzioni di testi medici dall’arabo, e prima dello sviluppo della scuola salernitana.

Malati, Malattie e Salute dell’anima

Vite di santi, raccolte di miracoli, cronache, historiae sono fonti importanti per  la storia della morbilità medievale: ci forniscono precise informazioni su malattie e infermità
più diffuse, sull’incidenza socio-economica delle epidemie, sulla realtà sociale del malato. Ma soprattutto ci permettono di seguire le linee di sviluppo della sensibilità collettiva, di ricostruire i quadri ideologici in cui realtà e rappresentazione della malattia si inscrivono.
Il Liber in gloria martyrum di Gregorio vescovo di Tours [di origine romana, ebbe dallo zio, vescovo di Alvernia, una buona educazione, recatosi a Tours per esservi guarito da s. Martino, vi divenne vescovo (573); poté così conoscere i re merovingi e compose l’Historiae Francorum in 10 libri è certamente una delle più notevoli opere storiografiche dell’alto Medioevo, prima dell’età carolingia]. Il santuario in cui si venerano le reliquie di san Martino è il luogo scelto da Dio per predicare il verbo a un pubblico vasto, rozzo e incolto secondo un linguaggio a esso comprensibile: manifestando visibilmente la potenza, giustizia e misericordia divina il miracolo rafforza la fede dei simplices e prova presso gli infedeli la superiorità  del cristianesimo e della sua Chiesa. Il malato guarito pertanto è innanzitutto strumento di edificazione: può diventare egli stesso protagonista attivo dell’opera di apostolato ponendosi al servizio del luogo santo e dei pellegrini, comunque narrando il prodigio occorso a lui e ad altri. La maggior parte dei miracoli ricordati riguardano paralitici, storpi, ciechi, folli: concernono cioè forme di infermità e invalidità molto diffuse, immediatamente evidenti, giudicate incurabili e quindi permanenti dalla medicina del tempo, cariche di risonanza per il cristiano (di esse quasi esclusivamente si parla nei Vangeli). …

Se la malattia è generalmente sentita e rappresentata come un evento storico particolarmente significativo, essa viene peraltro ad assumere caratteristiche diverse col mutare dei quadri ideologici e culturali. Nelle Historiae Francorum (ca. 994) Richer di Reims (allievo di Gerberto di Aurillac, aveva studiato arti liberali e medicina a Reims e a Chartres), ultimo esponente della scuola storica carolingia, spesso inframmezza la cronaca di fatti d’arme e eventi dinastici con il racconto delle malattie che colpiscono o hanno colpito re, signori e prelati. La tipologia delle malattie è qui completamente diversa da quella che si dà per il santuario e che Gregorio di Tours segnala: si tratta per lo più di affezioni interne, di per sé non immediatamente evidenti, per le quali bisogna risalire alle cause attraverso una attenta lettura dei sintomi, che perciò vengono descritti con dovizia
di particolari; spesso si indicano anche le terapie mediche più adeguate. La malattia si presenta dunque alla corte del principe o nella curia del vescovo come un fenomeno naturale e transitorto, con precisi tempi di insorgenza e un suo decorso: la sua storia se resta sullo sfondo legata a quella del peccato, pure in’ essa non s~ scioglie. Essa è.poi soprattutto un evento umano che coinvolge la sensibilità dei sani che circondano l’autorevole malato, suscitando in essi sentimenti spesso contrastastanti, ora di affetto, pietà e simpatia, ora di disgusto, riprovazione, repulsione. …

Quando poi la malattia colpisce non soltanto il singolo, ma la collettività – ad esempio sotto forma di pestilenze ed epidemie – queste vengono a scandire insieme ad altri signa il tempo storico dell’uomo. In un mondo instabile e precario ogni fenomeno è una manifestazione del divino da decifrare. Anticipate per tempo da segni misteriosi che
appaiono sulle case, sui vestiti, sui vasi; precedute da eclissi di luna e di sole, ecco esplodere nella descrizione di Paolo Diacono (secolo VIII) le pidemie di peste del 566 e del 680: l’angelo del bene e l’angelo del male percuotono le case secondo un imperscrutabile piano divino. Ma Paolo Diacono non trascura il lato umano di questa tragedia: angoscia, paura, aggressività, smarrimento dei valori etici e religiosi, corruzione dei costumi, sgretolamento della famiglia e di ogni forma di vita associata, crisi dell’assetto politico. La pagina che egli ci ha lasciato sulla peste del 566 servirà da modello, ma non da stereotipo,
per chi descriverà a secoli di distanza la «peste nera»: per Matteo Villani, Marchionne di Coppo Stefani, Boccaccio.
Carestie ed epidemie sono lette nei testi agiografici – è il caso di Ugo di Farsit – soprattutto come momenti di attraverso cui il popolo di Dio ritrova la sua unità e i suoi originari valori etico-religiosi. Il malato che porta sul suo corpo i segni visibili e correzione divina ammonisce le genti a non peccare: il miracolo mediato dalla regina e signora degli angeli, rammenta a tutti la misericordia e potenza di Dio. …

Da Agrimi J. e Crisciani C., Malato, Medico e Medicina nel Medioevo, Loescher Editore Torini, 1980.

 

La Medicina dei Longobardi

Dalla Scandinavia all’odierna Ungheria: i longobardi hanno impiegato alcuni secoli per portare a termine il tragitto. Di preciso su questo periodo si conosce molto poco; è fuori di dubbio, però, che anche per loro si possa fare riferimento alle conoscenze più certe sui germani, che avevano un concetto di malattia tipico di un popolo primitivo e cioè teurgico, magico e demonistico.
Ed allora, si può affermare che, in quanto popolo nomade, essi avessero una certa conoscenza sia di alcune piante medicinali, sia di eventuali loro usi alimurgici; ad esempio, che considerassero sacri alcuni alberi e che alcune parti di essi (corteccia, foglie, rami) avessero un impiego terapeutico. Tipici i casi della quercia (La quercia vigomsa rimasta intatta in mezzo alla casa in rovina … Viene citata anche da Paolo Diacono. Gli stessi sacrifici, che di solito avvenivano di notte, erano fatti preferibilmente in boschi di querce) e del frassino e del resto è noto come l’ulivo, su un altro versante , sia stato l’albero sacro dei latini (e successivamente del mondo cristiano), e quanta importanza abbia ancor oggi il tiglio per le popolazioni slave, un albero-simbolo, frequente nelle piazze e nelle adiacenze di luoghi religiosi, tanto che ogni decisione inerente la comunità locale a partire dall’Alto Medioevo veniva presa alla sua ombra (Bizzarrie del passato? Certamente no. E con qualche attinenza di verità: lo avrebbe ampiamente suffragato, se non dimostrato , la moderna fitoterapia … (Cfr. F. Fornasaro)
Il tiglio era stato considerato sacro anche dai germani, che lo usavano per ornare i sepolcri. E come per le aree slave, anche in àmbito germanofono esso cominciò a designare il centro della piazza principale del paese (Dorflinde). Per il frassino, poi, si può asserire l’uso in alcune forme di idropisia e di gotta, rimedio ancora in auge in fitoterapia, classica e moderna.
In quanto popolo nomade, si può ipotizzare che i longobardi avessero una buona conoscenza di alcuni grossi animali – usavano castrare il montone con il martello di pietra e sapevano operare le cenurosi degli ovini [parassita del cervello degli ovini] – e che usassero per qualche loro preparazione estemporanea alcune parti di essi (grasso di cervo,
sugna di maiale e di cinghiale); probabilmente, in un primo tempo anche grasso di renna, data la loro antichissima origine scandinava. Animali, comunque sia, con i quali vennero a contatto durante i loro spostamenti dall’Elba al Danubio, attraverso quella foresta planiziale, dominata dalle farnie (querce), caratteristica anche del paesaggio di tutta la pianura padana fino al Friuli, foresta che ormai è praticamente scomparsa, se non come simulacro in qualche isola rifugiale. La quercia stessa in molte medicine popolari è stata impiegata con successo come astringente intestinale (corteccia). Probabilmente furono i longobardi ad importare in Italia anche i bufali, che ben presto in parte inselvatichirono.
Facendo riferimento ancora alla tradizione germanica, va detto anche che le donne avevano un’importanza notevole nella pratica medica: sapevano frenare un’emorragia, pulire e fasciare con bende una ferita. Usavano il giusquiamo, il papavero, la lattuga
come ipnotici e sedativi e la cicuta per trattare alcune forme di pazzia (Cfr. V. Rotolo , La medicina degli antichi germani, pag. 253 e segg.). Esse erano anche delle buone levatrici ed è verosimile pensare che in parti laboriosi sapessero praticare sia il rivolgimento del feto con manovre esterne, sia il parto cesareo. Alleviavano le doglie con fumo di ginepro e con bevande a base di camomilla, arnica e artemisia. Come abortivo, se si escludono le
vie cruente, usavano pozioni a base di segale cornuta, non meno pe ricolosa (Cfr. V. Rotolo, La medicina degli antichi germani).
Infine, è certo che i longobardi, per alcuni loro riti animistici legati a una religiosità ancestrale, secondo le leggende di Wotan e di Freya, il culto di Donar, il culto dei morti e degli spiriti caduti in battaglia in campi chiamati Asfeld (Cfr. I. Bona, I longobardi e la Pannonia, pag. 249.), avessero una buona conoscenza di alcune piante aromatiche e balsamiche , capaci di sviluppare più o meno fumi e suffumigi inebrianti, indizi attestati dalle osservazioni archeologiche sulla suppellettile prevalentemente di rito pagano e sul numero sempre più crescente delle incenerizioni analizzate.
Anzi, da questo àmbito archeologico, paleo-patologico e osteo-archeologico, si sono evidenziate interessanti caratteristiche del tipo longobardo: István Bona e Imre Lengyel, due ricercatori ungheresi, rispettivamente archeologo e medico-patologo e biologo, nel corso di lunghe ricerche sono riusciti a definirlo secondo alcuni parametri classici, come statura, gruppo sanguigno e indice di colesterolo (in riferimento alla alimentazione).
Hanno scoperto, così, che il longobardo-tipo apparteneva, salvo rare eccezioni, alla razza germanica e al gruppo sanguigno A, era di tipo nordico, o cro-magnoide, di statura altissima (per l’epoca) ed era caratterizzato da un indice di colesterolo molto elevato. Per cui i due ricercatori hanno dedotto che gli antichi Vinnili [Longobardi] si alimentassero soprattutto con cereali, carne, latte e uova (Cfr. I. Bona).
Sempre da questo tipo di indagini, sono emersi altri dati: per esempio, la suppellettile ossea di origine animale trovata nelle tombe e gli indici di colesterolo attestano che l’occupazione principale dei longobardi in Pannonia, dunque in un periodo subito precedente al loro arrivo in Italia, consistesse nell’allevamento del bestiame, in un’attività di pastorizia e di pastura silvestre.
Bona afferma, tra l’altro, che dovessero disporre di un contingente particolarmente nutrito di cavalli e di bovini se il grande kagan degli avari, Bajan, signore di un popolo nomade, per eccellenza allevatore di bestiame, trovò che fosse accettabile anche solo il 10% di quel contingente, come prezzo di una possibile alleanza longobardo-avarica (Cfr. I. Bona).
La presenza longobarda in Pannonia risulta, grazie a queste ricerche, più importante di quanto s’immaginasse: un alto numero di reperti è stato individuato lungo la riva meridionale del Danubio, da Vienna fino a Budapest, in generale nelle vicinanze di
castra romani. Scendendo nel dettaglio e seguendo il filo rosso di questo studio, che verte ovviamente sul versante medico-igienistico, si può dire che, dentro le loro tombe, attentamente vagliate (soprattutto per le suppellettili, gli arredi, le armi, i manufatti di oro
e pietre preziose, le fibule, ecc.), i morti longobardi (adalingi e arimanni, rispettivamente nobili e uomini liberi) riposassero alla maniera germanica, in casse mortuarie ricavate dai tronchi di alberi, spesso sormontate da una casa mortuaria, fissata su quattro pali di legno piantati in terra.
Fin qui tutto logico ed in parte scontato: tipi nordici, germanici, di gruppo sanguigno A, costumi e suppellettili identici. La novità riguarda le molte donne sepolte nelle stesse necropoli: frequenti sono quelle di statura bassa, di tipo mediterraneo, o dinarico,
quindi o di derivazione romana precedente, o comunque elementi locali di gruppo sanguigno B o O. Tuttavia, i costumi e le condizioni sepolcrali delle forestiere sono uguali a quelle germaniche; quindi soggette alla stessa giurisdizione; caratterizzate, infine, da un indice di colesterolo sostanzialmente più basso, così come quello dei servi, o delle ancillae, sicuramente non di schiatta longobarda.

Si viene così a scoprire che proprio in Pannonia ha inizio un processo storico di grande importanza: si avvia una fusione ed una integrazione, grazie ai matrimoni misti, col mondo latino (in precedenza c’erano stati altri incroci nell’ambiente germanico con turingi, svevi, bavari, ecc.), e per la prima volta, anche scorrendo l’Origo gentis Langobardorum e verificando le fonti letterarie con i dati archeologici, viene messa in luce la fara longobarda [gruppo di famiglie dello stesso clan con funzioni militari di esplorazione e occupazione dei territori], stratificata in più classi sociali e dove già si intravede l’affermazione di una nobiltà molto potente e suddivisa in almeno dieci duces principali. Tale caratteristica, si badi bene, durerà fino al termine della storia longobarda.
La stessa ricerca antropologica e osteo-archeologica – quest’ultima presenta dei dati che evidenziano spesso una carie dentaria, complicata da paradontiti apicali croniche e una frequente diatesi artritico-osteoporotica – comparata con quella effettuata in un secondo tempo in Italia, dà indicazioni di un’assimilazione successiva dell’elemento germanico, con formazione di gruppi sanguigni B e AB: analisi molto sottili e precise. Si pensi che in alcuni casi fortunati i ricercatori sono riusciti a individuare gli spostamenti di alcune fare da determinate zone della Pannonia in altri siti italiani.
Il contatto col mondo latino fu sicuramente fecondo anche in altri campi. Per esempio i longobardi arrivarono in terra pannonica con vasi forgiati a mano libera, tipici dell’antica patria sull’Elba, una produzione di ceramica risalente ancora o quasi all’età del ferro.
Lasciato l’attuale suolo ungherese, useranno quasi esclusivamente i prodotti della nuova ceramica del luogo, che sarà trapiantata in Italia non solo da loro, ma anche dai gepidi, costretti a seguirli. Originale e preziosa risulta altresì la fibula, nella sua tipica materializzazione longobarda, anch’essa d’origine pannonica, anche se non va dimenticato che le fibulae sono diffuse nell’intero periodo romano imperiale.

In definitiva, l’approdo temporaneo lungo il Danubio non presenta assolutamente i longobardi come “ferocissimi barbari” prorompenti dalle foreste teutoniche secondo un quadro molto amato da certa storiografia passata. Dopo essere stati cacciati dalle necessità dall’antica patria nordica, la loro prima presa di posizione nel territorio danubiano mostra piuttosto una sorprendente abilità politica. Riescono a sfruttare la campagna schiacciante di Odoacre contro il piccolo popolo dei rugi, per occupare la zona semi-romanizzata, situata di fronte al Norico. Da questo momento entrano in contatto con i residui della cultura provinciale romana. Sono i primi a staccare uno degli anelli più importanti del sistema federale di Teodorico con la distruzione degli eruli, assicurandosi nello stesso tempo le alleanze franca e gepida contro la minaccia della controffensiva. Approfitteranno di questo accordo per entrare, subito dopo la morte di Teodorico, nella sfera d’interesse gotica e quindi nell’alveo di Bisanzio, grazie all’alleanza tra Giustiniano e Audoino,
mediante la quale ottengono la cessione legale dell’Urbs Pannoniae.
Da questo atto, la loro storia in direzione dell’Italia corre veloce, tocca ai longobardi respingere i gepidi, attaccati anche dagli avari, fino alla Pannonia Sirmiense, appoggiano Narsete contro Totila, rompono accordi e trattati, rischiano l’annientamento, ma alla fine riescono ad arrivare dove vogliono ed ad approdare sul suolo italiano.
Occorre riflettere su un dato: quando si trapiantano in Italia hanno già ben consolidati i loro sistemi sociali e militari, il potere ereditario od elettivo del re, le varie istituzioni, le tradizioni e le consuetudini, anche in campo medico e salutistico.
Il regno longobardo in Pannonia è come un preludio su scala ridotta del loro dominio italiano, difficilmente comprensibile, quest’ultimo, senza una approfondita conoscenza del primo.

Il contatto longobardo con la medicina romana e bizantina.

Appare quindi chiaro il contatto con il mondo romano preesistente, così come è noto lo status di federati di Bisanzio: è perciò verosimile, in qualche maniera, il contatto dei longobardi anche con nuovi metodi di cura e terapie certamente differenti dalle loro. In verità in quel periodo, secoli V-VI, la storia della medicina registra una stasi, una fase di involuzione e di regresso nello studio scientifico e nel pensiero filosofico, ma nello stesso tempo si assiste pure ad un’opera di salvataggio delle conoscenze mediche e farmaceutiche fino a quel momento, sia in Occidente che in Oriente.

In Occidente, nel V secolo, prende corpo e si sviluppa il monachesimo, soprattutto grazie all’iniziativa di San Benedetto, in ogni convento l’obbligo della regola benedettina impone, tra l’altro, la lettura e lo studio delle opere di Ippocrate e di Galeno, giganti della medicina antica, di Celso e di Celso Aureliano, medico del V secolo che scrisse trattati medici notevoli, come Acutarum sive celerum passionum e De morbis acutis et chronicis.

In altre parole, si fissa il pensiero medico precedente: salvando Ippocrate si conserva il pensiero scientifico greco, greco-ellenistico e tardo-alessandrino. In sintesi, per il medico di Coo, nella prassi terapeutica ci sono tre linee direttrici: Natura medicatrix, similia similibus curantur, base dell’omeopatia, e contraria contrariis curantur, base dell’allopatia.
Salvando Galeno si custodisce il sapere ufficiale dell’intero periodo romano; il geniale medico, infatti, fonde nei suoi trattati tutte le conoscenze precedenti e delinea una strategia originale nell’uso dei rimedi, da una parte l’impiego di una pianta unica, il cosiddetto “semplice”, dall’altra l’uso contemporaneo di più specie per sfruttare l’azione complementare e sinergica. Galeno evidenzia altresì l’efficacia dei soli principi attivi contenuti all’interno di una pianta, estratti mediante macerazioni di comuni solventi, quali il vino, l’aceto e l’olio. E proprio su questa strada si muoveranno le prime scuole accademiche medioevali come la Scuola Salernitana.
Nello stesso tempo in Oriente, a mano a mano che l’Impero di Bisanzio consolida la sua potenza, Costantinopoli diventa il centro della cultura medica europea. Per cui, a partire dal VI secolo, a Bisanzio si assiste ad un rinnovamento medico d’ispirazione cristiana, imbevuto di misticismo, pur persistendo credenze astrologiche entrate a far parte della prassi medica. Prima di somministrare i farmaci si consultavano gli astri, poiché si riteneva che il corpo umano fosse influenzato in ogni sua parte da un segno zodiacale: così, secondo queste teorie, ad esempio, i Gemelli sarebbero interessati agli arti superiori, mentre i Pesci a quelli inferiori.

Nel VI secolo gli imperatori agevolarono la costruzione di stabilimenti ospedalieri che potevano ospitare fino a 3.000 pazienti. In questi ambienti esisteva sempre una spezieria diretta da un erborista capo e vigevano dei regolamenti in cui si precisava la lista delle piante medicinali che ogni speziale doveva possedere. In questa lista erano indicate soprattutto le resine balsamiche: la mirra, l’incenso, la gomma ammoniaca. La spezieria doveva inoltre disporre di una certa quantità di semi di lino. I bizantini usarono la noce moscata ed il suo guscio, i chiodi di garofano per le loro proprietà antisettiche e piante provenienti dall’Asia centrale, come l’artemisia e l’angelica (Cfr. G Penso, La medicina medioevale). Si arrivò persino a completare un Prontuario di terapeutica bizantina,
che raccoglieva in verità opere attinte dalla Grecia antica.

Tra i bizantini, fino al tempo della venuta in Italia dei longobardi, si possono ricordare grandi figure di medici.
Oribasio (325-423), celebre per le sue Sinagogae medicae, che riprende l’uso del melograno, dei datteri, della piantaggine (piante presenti, per esempio, nei mosaici di Ravenna, nel mausoleo di Galla Placidia e nell’abside della chiesa di Sant’Apollinare).
Oribasio conosce bene la sintomatologia delle teniasi (vero flagello per tutto l’Alto Medioevo e anche in seguito. Sarà proprio la Scuola Salernitana ad avviare le prime ricerche con metodo scientifico): interessante la sua affermazione che il più sicuro sintomo
dell’infestazione è la presenza delle proglottidi nelle feci. A lui dunque si potrebbe ascrivere il merito di aver introdotto nella pratica se non l’analisi per lo meno l’ispezioni delle feci.
Jacopus Psychestris (V secolo), il primo medico che utilizza il colchico d’autunno nelle algie gottose.
Aetius Amydenas (502-574), ottimo sperimentatore per l’epoca, che sa proporre e introdurre in terapie parecchie piante dell’Estremo Oriente come la canfora, il sandalo, la zedoaria, la curcuma, l’anacardio, il mirabolano, i chiodi di garofano (Species rimaste iscritte nelle farmacopee ufficiali – quasi tutte – fino a poche decine di anni or sono. È curioso rilevare come in definitiva, nonostante le difficoltà di trasporto, lungo le vie carovaniere e secondo alcuni tracciati marittimi ben conosciuti, i commerci fossero sempre possibili.). Ezio d’Amida fu anche un grande parassitologo.
Alexander Trallianus (525-605), grande erudito e studioso della medicina greca precedente, è il primo medico che utilizza in Europa il rabarbaro cinese.
Paulus Aegineta (VII secolo), più chirurgo che medico (per molti secoli le due attività mediche restarono separate), dove la sua fama ad un suo elettuario, il sotira, preparato molto ricercato, a base di valeriana indiana, di mirra, di zafferano, di olio di ricino, di oppio, di prezzemolo, di anice, ecc. ad azione anestetizzante, calmante ed euforizzante.
A questo periodo risale anche l’inizio della tradizione medica araba, che nasce ufficialmente proprio per merito di Maometto. Infatti, come è noto, per ragioni igieniche egli proibì il vino, anche a titolo di medicamento, ed il maiale, mentre la frutta e l’olio sono frequentemente oggetto dei suoi elogi. Contro la peste raccomandò l’aglio e la cipolla (sarà la moderna fitochimica a dimostrare azioni citofilattiche e antisettiche di dette piante).

Soprattutto l’Italia meridionale sarà interessata da una lotta incessante tra l’elemento bizantino (Puglia, Calabria) e l’elemento arabo (Sicilia), caratterizzato anche da aspetti dirompenti. Mentre il primo sarà sempre considerato con ammirazione e sudditanza
culturale da parte dei longobardi, il secondo sarà visto come saraceno, predone, le sue incursioni e le sue colonie costiere saranno ritenute elementi di instabilità. Ecco perché, per esempio, Liutprando si prenderà a cuore l’impresa di recuperare le reliquie di Sant’Agostino, conservate a Cagliari minacciata dagli arabi, [con l’aiuto di navi genovesi verranno trasferite a Genova intorno al 722 e poi] portate a Pavia.
Ebbene, è in questo scenario che si concretizza la stagione storica più propriamente chiamata longobarda, anche per quanto attiene al versante medico.

La Medicina longobarda nella lettura dell’Historia di Paolo Diacono.

Dalla lettura dell’Historia Langobardorum si evidenziano numerosi spunti di clinica e terapia medica. Lo storico cividalese racconta di numerose e ricorrenti pandemie devastanti – spesso precedute o seguite da gravi carestie – soprattutto di peste, già ben descritta da Galeno, come quella del 526-533, al tempo di Narsete, cartulario dell’impero d’oriente, in precedenza cubicolo, spatario, maestro della casa imperiale e prefetto del tesoro, o quella diffusasi durante il papato di Pelagio, o come l’epidemia occorsa nella regione friulo-giuliana a Grado e in Istria, e a Ravenna nel 590, o come quella descritta a Costantinopoli nel 680, durante l’attacco e l’assedio da parte dei saraceni.
La malattia aveva inizio con lo svilupparsi di grosse ghiandole all’inguine – perciò la peste veniva detta inguinaria – o in altre parti delicate del corpo. Poi subentrava una febbre alta e il malato, nello spazio di tre giorni, solitamente moriva. Se qualcuno riusciva a superare quest’ultima fase, poteva sperare di salvarsi.
Paolo Diacono racconta che nel corso dell’epidemia dappertutto ” … c’erano lutti e lacrime. Inoltre, poiché il popolo credeva di scampare il flagello con la fuga, le case restavano presto deserte e solo i cani rimanevano a far la guardia. Il bestiame se ne stava da solo al pascolo senza alcuna sorveglianza. Le ville e i castelli, fino a pochi giorni prima pieni di uomini, apparivano tutti silenziosi e deserti. I figli fuggivano lasciando insepolti i cadaveri
dei genitori, ed i genitori, dimentichi di ogni amore, abbandonavano i figli in preda alla febbre. Il mondo era ridotto al silenzio; nei campi non si sentiva una voce, nei pascoli i pastori non fischiavano più, i lupi non assalivano le pecore, le galline e le oche non avevano alcun pericolo da temere. I seminati, passato il tempo del raccolto , aspettavano invano il mietitore; le vigne, cadute ormai le foglie sul far dell’inverno, restavano cariche
delle loro belle uve. Nessun andava in giro, non si vedevano né assassini, né banditi, eppure i cadaveri dei morti non si potevano contare. I luoghi prima adibiti a pascoli furono trasformati in cimiteri e le case divenivano covi di belve … “.
Come si vede, un notevole esempio di forza evocatrice: c’è la descrizione esatta del male e la sua eziologia, con un racconto di fuga affannosa, di conseguenze terrificanti di moria e di desolante cessazione di ogni forma di vita civile. Un inquadramento nosologico che potrebbe valere ancor oggi. Quali cure potevano contrastare tale flagello? Si sa per certo,
ormai, che in alcuni casi più fortunati si usassero oltre che l’aglio e la cipolla, già considerati, anche la salvia ed il cosiddetto “vino di San Paolo” a base di enula [Inula helenium], preparato depurativo-diuretico, attivatore dei metabolismi del ricambio. Piante aromatiche, insomma, che la moderna fitoterapia insegna essere caratterizzate dalla presenza di olii essenziali, fito-complessi ad azione antisettica, disinfettante ed immunostimolante.
E del resto, nei secoli successivi, contro la peste sarà impiegato l’Aceto dei Quattro Ladroni”, da cospargere sulla cute di chi si avvicina o venga in contatto con l’appestato, preparazione sempre ottenuta a partire da piante ricche di essenze.
Un’altra malattia epidemica che compare durante il periodo longobardo è la lebbra, già nota ai romani con il nome di elefantiasi: uno dei rimedi impiegati era il timo. È fuori di dubbio, però, che si ponessero in atto anche delle precauzioni di isolamento totale in stabilimenti ospedalieri, o con il serrare la guardia ai confini. Su questa attenzione militare, al di là di alcuni aspetti orografici naturali, Paolo Diacono ragguaglia il dato affermando che né i bavari né gli alemanni erano colpiti dal morbo. Si può affermare che la lebbra fosse più temuta della stessa peste, in quanto il soggetto colpito restava in vita molto più a lungo e anche per il fatto che la peste ricominciò ad imperversare appena nella seconda metà del XIV secolo. Nel caso dei lebbrosi, il codice di Rotari contiene disposizioni circa l’espulsione dalla comunità e la dichiarazione di morte civile degli infetti.
Già nell’Alto Medioevo l’ispezione alla lebbra era affidata ad una commissione medica, formata di solito da ufficiali sanitari (physici) e chirurgi (chirurgi). Il malato veniva sottoposto ad un examen leprosum, il cui responso veniva registrato su un apposito certificato. Come signa leprae contavano, per esempio, la voce rauca (vox rauca), il naso deformato dai bitorzoli, i rigonfiamenti della fronte sopra gli occhi, il viso leonino (facies leonina), l’ipersensibilità di determinate zone cutanee, lo sguardo fisso e spiritato, ecc. Sembra anche che, se esposti al freddo , ai lebbrosi non comparisse la pelle d’oca. Se l’esame risultava positivo, il malato veniva internato in un cronicario, perdeva non solo tutti i propri averi, ma anche i diritti civili; era praticamente un morto, ragion per cui al momento del suo allontanamento dalla società civile, si celebrava una messa funebre (successivamente fu sta bilito che il lebbroso doveva sbarcare il lunario come mendicante
o venditore ambulante; prima di essere accolto nel lebbrosario doveva portare i guanti e speciali strumenti con cui segnalare la sua presenza. Indossava il cosiddetto “abito di San Lazzaro”, come riconoscimento dell’ordine di San Lazzaro, sorto nel 1048 e preposto alla cura dei lebbrosi. Prende origine ovviamente dall’epoca il nome di lazzaretto, che lentamente sostituisce quello di cronicario).
Anche questo approccio diagnostico può esser ritenuto, entro certi limiti, ancora valido.
Lo storico cividalese [Paolo Diacono], in altri passaggi della sua storia, descrive anche malattie della pelle, forse un caso di alopecia, malattie degli occhi (congiuntivite? blefarite?), curate generalmente anche in chiave mistico-religiosa (oggi si direbbe in chiave psicosomatica), con olii ed unguenti chiamati di San Benedetto, di San Martino, e risolte sempre brillantemente – si ricordi del resto l’influsso bizantino.
Probabilmente erano conosciuti anche composti a base di cinabro, piombo e zolfo. Mario Brozzi presenta altri documenti in cui vengono descritte, sempre in epoca longobarda, una cataratta del presbitero Maurino ed un glaucoma di Patto di Lucca, al quale la vista si annebbiava. Legate a problemi di natura religiosa sembrano essere anche alcune forme di disturbi mentali (ad esempio la pazzia dell’imperatore Giustino il Giovane), malattie che, invece, i romani erano stati capaci di analizzare con estrema precisione, soprattutto quando descrissero alcune forme di isterismo e demenza.
Come già rilevato, risulta evidente che i longobardi conoscevano bene l’uso dei veleni, impiegati per eliminare nemici ed avversari (tipici i casi di Rosmunda e di Elmichi, di Autari e di altri); in quale chiave tossicologica? Sicuramente derivati da qualche estrazione magistrale di veleni di serpenti, come la vipera (Vipera prester L.) – animale presente anche in molte manifestazioni oniriche – o probabilmente da alcune piante tossiche certamente note, come il giusquiamo, lo stramonio, la mandragora e la belladonna; in quest’epoca origina probabilmente la crescita intorno ai cimiteri ed ai sepolcri dello stramonio, detto anche “pianta della morte”, di diretta importazione bizantina e araba. In molti casi, come antidoto ai veleni si usava la genziana e, per qualsiasi morso, l’eupatoria, il cui succo veniva bollito nel miele e quindi applicato sulla zona interessata.
Paolo Diacono parla anche dei balsami che leniscono le ferite e di impiastri che si applicano sulle ferite per favorire la cicatrizzazione: fatti con che cosa? Non è dato di sapere, salvo che con qualche sostanza astringente e risolvente, probabilmente mediata
dalle preparazioni galeniche romane. Descrive pure la dissenteria che fa strage dei franchi scesi in Italia, in una delle loro scorrerie in nome dell’imperatore di Bisanzio (ancora quindi sotto la dinastia dei merovingi), in un quadro patologico pesante, aggravato dal caldo estivo e dall’indebolimento per mancanza di cibo, senza alcun rimedio apparente. Le perdite di uomini furono così gravi, che i comandanti del contingente non trovarono
di meglio, per combattere il morbo, che fare ritorno in patria.
Egli parla poi di febbri nel corso della peste inguinaria, cioè bubbonica; a tal proposito si può ritenere che anche i longobardi conoscessero alcuni tipi di febbri diverse. Nello stesso periodo, per esempio, i franchi impiegavano sovente l’edera terrestre, mentre i monaci benedettini usavano l’aglio, autentico caposaldo in tutto l’Alto Medioevo, entrato per legge nei capitolari di Carlo Magno, assieme a numerose altre piante, come l’edera, la malva, la salvia, il timo. Nei capitolari carolingi, autentica protofarmacopea del tempo, s’impone, per tali piante, la coltivazione obbligatoria nei conventi.
Un’altra epidemia presente nel racconto dello storico cividalese [Paolo Diacono] è la scabbia, che infuria a Roma nel 640; si manifestò in forma così grave, che nessuno poteva riconoscere i propri cari deceduti, tanto erano gonfi e tumefatti.
E si arriva così, scorrendo l’Historia Longobardorum, alla descrizione di due importanti pratiche mediche: una flebotomia, eseguita su re Grimoaldo – al quale era scoppiata una vena mentre tendeva l’arco per colpire una colomba, il che dopo alcuni giorni comporta purtroppo delle complicanze (forse a causa di un impacco cicatrizzante errato o avvelenato) e la morte del sovrano – e una protesi sino al ginocchio applicata ad un uomo,
nel racconto della vita di re Cuniberto.
Nella tradizione germanica vi erano già conoscenze di tipo chirurgico: amputazione di un arto con conseguente blocco dell’emorragia con tamponi formati da pietre, muschio ed erbe. Le tecniche, per altro, erano già note anche ai tempi dei romani: il salasso è ben descritto da vari autori, fra cui Celsio; la protesi, invece, è raffigurata, per esempio, in un vaso ritrovato nell’Italia meridionale e conservato al Louvre di Parigi, in cui si vede un uomo con una gamba sola appoggiato ad un bastone che penetra nei muscoli, oppure in un altro reperto gallo-romano, in cui un soldato senza piede appoggia la gamba amputata su un bastone di legno munito di supporto a forma di cerchio (cattedrale di Lascarre
in Francia). Né, in questo contesto, si può dimenticare il cinto erniario, esposto nel Museo Nazionale di Cividale del Friuli, privo del rivestimento del cuoio, ma comunque diverso da quelli noti al tempo dei romani, databile con assoluta sicurezza al VII secolo: come
è noto la medicina romana era all’avanguardia per questo tipo di patologia in cui si risolveva il problema chirurgicamente. Infine, sempre nell’opera di Paolo Diacono, è descritto il raffreddore dell’imperatore bizantino Tiberio, raffreddore caratterizzato da un’ampia corizza e secrezione, con un quadro patologico simile alla distillatio e alla gravedo romana, anche se si era generato in maniera cruenta. In definitiva, un insieme di conoscenze alquanto sicure, data la fonte. Più in generale si può dire ancora che, anche presso i longobardi, il primo intervento buono per tutti i mali fosse costituito dal salasso, seguito dalla purga e dal clistere. A tal proposito tutte le fonti dell’Alto Medioevo, di derivazione monastica, attribuivano al salasso una grande importanza, come misura profilattica atta a decongestionare, a intervenire su quelli che oggi si definirebbero
squilibri metabolici.
In questo caso si poteva raffreddare il sangue surriscaldato e prevenire le emorragie. In ogni caso si tenevano sempre in considerazione i seguenti fattori: età e sesso, clima, stagione, direzione del vento, tipo di vita condotta dal paziente, così come lo stadio della malattia . Poco rilevante era, invece, la lateralità del sintomo patologico: di solito il salasso si praticava più di rado sul lato malato (derivato), che su quello opposto (revulsivo).
Era circa una trentina il numero di vene interessate all’intervento e, fatto curioso, già rimarcato più volte, il salasso doveva esser eseguito in armonia con le situazioni astrali proprie di ogni paziente.
Sulle modalità di esecuzione ne tratta, solo qualche secolo dopo, Santa Ildegarda (1098-1179). Figura di spicco della cultura medioevale tedesca: fu scrittrice di Teologia, di Agiografia, di Esegesi, di Musica e di Medicina. Scrisse numerosissime opere. Tra l’altro, in campo medico, precorse le cosiddette terapie “dolci”, per cui oggi è attentamente studiata e valorizzata, soprattutto per il suo olismo) raccomandava: “… se i vasi dell’uomo sono colmi di sangue occorre che siano purificati, per mezzo di un’incisione, dal siero nocivo e dall’umore prodotto dalla digestione … (ecco perché) defluisce anche il sangue marcio e decomposto. Non appena il marciume è defluito insieme al sangue, esce sangue
puro e a questo punto bisogna interrompere il salasso … l’operazione va eseguita a digiuno, affinché gli umori, separati dal sangue, possano sgorgare più facilmente (Cfr. F. Fornasaro (1995), La medicina medioevale in Italia (secoli IX-XIII), pag. 217 e segg.).
Di solito il malato veniva fatto sedere su una sedia, la mano stringeva una bacchetta per poter provocare un maggior flusso sanguigno, il braccio veniva stretto con un apposito laccio; dalla vena aperta nella zona intorno al gomito, a sangue sgorgante, si raccoglieva lo zampillo in un recipiente, dove veniva analizzato in base al colore, alla coagulazione, ad altre caratteristiche, allo scopo di riuscire a stabilire una diagnosi ed una possibile
terapia.
Sempre in epoca longobarda si usavano anche filtri e pozioni: spesso queste forme farmaceutiche erano confezionate con pietre assai costose, polverizzate e riservate particolarmente ai ricchi. La medicina dei poveri era ancora la solita etnoiatria, costituita
da erbe di campo o di monte.
Così è certo l’uso del rizoma di valeriana per decozioni antidolorifiche e forse come giovamento per alcuni stadi dell’epilessia, del cataplasma di foglie di achillea (il suo ruolo terapeutico era già importante presso i celti e altre popolazioni gotiche. Cfr. A. Vallardi, Il libro delle piante medicinali, pag. 315) ridotte in poltiglia per la risoluzione di piaghe e ferite, dell’acqua di malva, di farfaro e di gramigna per il trattamento di affezioni bronchiali e contro la tosse. Inoltre, con il decotto di angelica si purificava il sangue
e si eliminavano i pericoli dei cibi malsani e velenosi.
È nota, infine, la leggenda della spirea ulmaria, o regina dei prati, legata alla figura di re Alboino. Per conservare l’intelligenza e la vivacità intellettuale egli, insieme al bicchiere di vino, prendeva ogni sera della barba di capra, come gli aveva insegnato suo padre, re Audoino. E in effetti con il nome barba di capra, nelle campagne attorno a Pavia, si denomina tale pianta, che presenta proprietà diuretiche, antireumatiche e favorenti la circolazione.
Contrariamente a quanto si possa pensare, i longobardi avevano il culto dell’igiene, perché spesso Paolo Diacono parla di avvenimenti che accadono prima, durante o al termine di un
bagno, tipico l’accenno ad Elmichi [guerriero longobardo amante della regina Rosmunda, morto nel 572]); così come traspare un certo interesse per il fuori porta od il fuori mura: Teodolinda ama Monza più di Pavia e Milano perché più vicina ai monti e perché l’aria è più salubre. Una grande cura dell’igiene intima precedeva ogni incontro, ogni intesa, ogni trattativa. Lo si deduce, scorrendo l’Historia, per esempio dalle parole di Alachi, congiurato contro re Cuniberto, all’annunzio dell’arrivo del diacono Tommaso che poteva entrare nel suo palazzo solo se ” … aveva le mutande pulite … e quelle cose che stanno dentro le mutande”. Lo stesso Liutprando, al reo che aveva sottratto le vesti di una donna che si bagnava nel fiume, fece pagare il proprio guidrigildo [somma in denaro che stabiliva il valore teorico di un uomo o di una donna], per sottrarsi alla vendetta dei parenti della donna (cap. 135, E.R.) .
Del resto, anche questa testimonianza di tipo igienistico è legata ad un’antica tradizione: nel mondo altotedesco, laddove fosse possibile, sorgenti minerali, sia calde sia fredde, avevano sempre avuto frequentatori e goduto di grande fama terapeutica. Nell’epoca antica le terme erano state dedicate a qualche divinità (Wotan, Donar e altri). L’ammalato, nudo e in silenzio, veniva immerso all’alba nelle acque “sacre” in un giorno preciso della
settimana: spesso uno Steinbad – immersione in acqua calda in una vasca di pietra – allo scopo di provocare un’intensa sudorazione e quindi una purificazione – oggi si direbbe un’eliminazione di tossine.

Alcuni Medici sicuramente Longobardi

Come si è detto, gli studiosi hanno a disposizione degli elenchi di medici longobardi ricavati da alcuni codici diplomatici o da altre fonti bibliografiche autorevoli.
Qui di seguito si riportano alcuni nomi.
Alfano (XI secolo) – Collectio Salernitana di Salvatore De Renzi.
Andrea di Pavia (769) – Codice diplomatico longobardo, 2, n. 231 pagg. 287-193.
Anfridiano di Rieti (742, 745) – in C. Troya, Codice diplomatico longobardo, vol. pars II, Napoli 1853, n. DLXXXV e n. DLXVII.
Benedetto Crispo (VIII secolo) – in G. Pepe, (1959), Il medioevo barbarico in Italia, pagg. 309-310.
Corbimo di Rieti (756) – in C. Troya, Codice diplomatico longobardo, vol. IV, pars Il, Napoli 1853, n. DCCVI.
Coruno di Val di Tibe (762) – in C. Troya, Codice diplomatico longobardo, vol. IV, pars II, Napoli 1853, DCCLXXXIII.
Gaidoaldo di Pistoia (726 – 727) – in L. Schiapparelli, Codice diplomatico longobardo, I, Roma, 1929, n. 38, pagg. 130-133; in L. Schiapparelli, Codice diplomatico longobardo, 2, Roma, 1933, n. 203, pagg. 205-212; in C. Bruhl, Codice diplomatico longobardo, 3, Roma, 1973, Praeceptum, n. 15, pagg. 68-70.
Garioponto Salernitano (XI secolo) in Collectio Salernitana di Salvatore De Renzi.
Giovanni da Chiusi (774) – Codice diplomatico longobardo, 2, pag. 438.
Mauro di Rieti (751) – in C. Troya, Codice diplomatico longobardo, vol. IV, pars II, Napoli 1853 n . DCXLVI.
Theudoresino di Farfa (767) – in C. Troya, Codice diplomatico longobardo, vol. IV, pars II, Napoli 1853, n. DCCCLXXXI.
Alcuni meritano veramente un’attenzione particolare.

Qualche cenno sui ricoveri di tipo ospedaliero
Si è già ricordato il lebbrosario, o lazzaretto, come esempio d’intervento anche di tipo pubblico per arginare una patologia, la lebbra, estremamente importante, frequente e pericolosissima per le comunità. Si deve dire anche che tale presidio ospedaliero non era il solo presente sul territorio. Col passare del tempo e con il superamento della fase critica della fine del VI secolo e degli inizi del VII, si fecero strada nuovi indirizzi e modalità d’intervento, e più precisamente:
– la concezione della medicina come servizio sanitario pubblico e di assistenza; più in generale, una ricerca di politiche sanitarie destinate alla collettività;
– il potenziamento e l’evoluzione del vecchio “ospizio” in un moderno complesso ospedaliero.
Il monachesimo, le grandi abbazie, i centri religiosi situati lungo le maggiori vie di transito di pellegrini, eserciti, commerci, sono i capisaldi di questo fenomeno, risultato anche di una nuova cultura europeistica.
All’inizio, tali strutture erano chiamate “xenodochi” [= foresterie, strutture per l’accoglienza dei forestieri di passaggio], cioè istituzioni di beneficienza, e anche di culto; di solito venivano edificati, o presso le porte della città, o lungo l’itinerario di un’importante strada, sempre in posizione facilmente raggiungibile da parte di chi avesse avuto necessità d’aiuto.
L’assistenza agli infermi, come si è visto, era una delle prime massime della Regola benedettina, e gli xenodochi sorsero un po’ ovunque, anche per volontà di persone devote che, talvolta, adattavano allo scopo una “casella”, una piccola casa, per dare ospitalità, prime cure ed elemosina agli indigenti, o ai pellegrini rimasti senza risorse. Analoghi esempi sono diffusi nell’arco dell’VIII secolo nell’area geo-politica longobarda.
A Lucca, fu edificato il monastero di San Michele Arcangelo, presso le mura, fuori dall’antica porta di San Gervasio (detto Micheletto), fondato da Pertualdo: si prestavano cure, si offrivano pasti e venivano aiutate le vedove, gli orfani ed i poveri e si ospitavano i pellegrini (“… viduam, orfanum et pauperem consulandum et peregrinum recipiendum …” – Codice Diplomatico Longobardo, I, n. 28, pagg. 101-105, charta dotis, da Lucca il 5 nov. 757).
Coevo è pure lo xenodochio posto fuori le mura della città fondato dal vescovo Telespenno; allo stesso sito il vescovo Vualprando dà delle donazioni (Codice Diplomatico Longobardo, 1, n. 114, pag. 334, charta iudicati, Lucca lugl. 754).
A Pistoia, uno xenodochio è legato al monastero dei Santi Pietro, Paolo e Anastasio, fondato da Ratperto e ricordato nel 748 (CDL, 1, n. 96, pagg. 275-281, charta donationis, data a Pistoia l’8 sett. 748). Sempre a Pistoia si trova lo xenodochio eretto e gestito dal già menzionato medico Gaidoaldo, foras civitate Pistoriensi propinquo ipso monasterio (di San Bartolomeo) (Codice Diplomatico Longobardo, 2, n. 203, pag. 208, charta dotis, data a Pistoia il 5 febb. 767).                                                                                                                         A Pavia, lo xenodochio edificato presso la chiesa dei Santi Maria, Pietro e Paolo, fu fondato dallo stesso re Desiderio e posto nel 760 sotto l’autorità del monastero di San Salvatore di Brescia (Codice Diplomatico Longobardo, 3, Praeceptum, n. 33, pag. 208, dato a Pavia il 4 ott. 760).
A Pisa l’ospizio, istituito da un certo Auriperto, viene posto sotto giudizio nel 762 (Codice Diplomatico Longobardo, 2, n. 163, pagg. 109-112, Notitia iudicati, Pavia anno 762).
A Monza sarà il diacono Grato a fondare chiesa e xenodochio, dedicati ai Santi Salvatore e Fedele, nel 769 (Codice Diplomatico Longobardo, 2, n . 231 , pagg. 287-293, charta ordinationis seu dispositionis, data a Pavia il 19 ago. 769).
A Benevento si trova uno xenodochio presso il monastero di Santa Sofia, a Ponticello, edificato dall’abate Zaccaria (CCCLXXXI, febb., C. Troya, Codice Diplomatico Longobardo, vol. IV, pars II, Napoli 1858), sotto il duca Romualdo II (706-731). Sito notevole quello di Santa Sofia: gli obituari e le epigrafi funerarie di questo monastero confermano la secolare presenza, nelle gerarchie più elevate, uomini di stirpe longobarda. Altri ospizi offrirono la loro insostituibile assistenza a Capannoli in Val d’Era, ad Agrate e nel beneventano in Valle Alifano.
In un secondo tempo, via via che le condizioni economico-politiche miglioravano, tali ospizi o xenodochi assunsero un’altra veste, s’ingrandirono e cominciarono a diventare centri di cura per determinate patologie dell’epoca: è il caso di alcuni grandi monasteri, o altri in evoluzione, che avrebbero fatto da cornice alla nascita delle prime università, la più nota delle quali, almeno inizialmente, fu appunto quella della Scuola Salernitana.

Da Fornasaro F., La medicina dei Longobardi, LEG, 2008.

 

 

L’assistenza Sanitaria nell’Alto Medioevo.

La caduta dell’Impero Romano d’Occidente, la calata dei Barbari e il lento diffondersi della religione cristiana furono i tre elementi che fecero oscurare l’antica civiltà greco-romana e fecero cadere il Mondo di allora in un oscurantismo statico che durò per mille anni.
La caduta dell’Impero portò alla scomparsa di un’autorità centrale, che teneva in mano le redini dello stato, e al sorgere di città autonome o di feudi , rivali a loro, che pensavano più a combattersi che a tutelare la salute dei propri cittadini. In più, terribili epidemie terrorizzarono le popolazioni sospingendole, di fronte all’ineluttabilità del male, verso pratiche miracolistiche, magiche o astrologiche. La calata dci Barbari portò alla umiliazione e alla distruzione dell’antica civiltà, mentre la loro ignoranza, i loro saccheggi bloccarono il progresso della scienza, delle arti e dei costumi.

D’altro canto, il diffondersi del Cristianesimo aveva sospinto i neofiti a una fatalità improduttiva: nulla poteva fare l’uomo contro la volontà d’Iddio che castigava i cattivi con le malattie. Il sacro e il profano si confondevano tra loro nell’esperanza di realizzare l’impossibile o di rassegnarsi al peggio. I dogmi del Cristianesimo, il fanatismo irrazionale dei teologi avevano sospinto la medicina in un angolo morto, preferendosi la volontà d’Iddio all’arte medicatrice degli uomini. Del resto, la vita terrena non si teneva in gran conto, perchè essa non era che un “passaggio” verso la vita eterna, verso la felicità assoluta.
E così, la medicina perdette la sua autonomia e rimase strettamente legata a una cultura nella quale lo studio della Natura era senza interesse, perché esso veniva considerato come il riflesso visibile del mondo invisibile (quello d’Iddio), il solo degno di conoscenza. Tutto il pensiero di questa epoca si basava sull’insegnamento filosofico e teologico basato, a sua volta, sulla tradizione aristotelica e interpretata da teologici cristiani: nasceva, così, la «scolastica» che ha influenzato tutto il campo scientifico, fermandone l’evoluzione.
L’errore degli eruditi del Medioevo è stato quello di aver voluto applicare il
ragionamento dialettico e sillogistico ai campi metafisici e spirituali; campi che
sfuggono alla conoscenza diretta e allo studio dei fenomeni sensibili appartenenti
al mondo fisico e dipendenti dall’osservazione. Questo stato di cose derivò dalla
necessità vitale, per il Medioevo, di risolvere il problema di far coincidere la verità
della fede – rivelata, immutabile, eterna – con il mondo reale, da una parte, e con la conoscenza scientifica dell’Antichità, dall’altra. Tutto lo sforzo del Medioevo,
infatti, è stato quello di conciliare gl’intangibili dogmi religiosi con la realtà scientifica, facendoli accordare l’uno con l’altro prescindendo, però, da ogni ragionamento razionale. E cosi si diede libera via al ciarlatanesimo e alla medicina astrologica.
Soltanto dopo alcuni secoli , ispirandosi alla carità evangelica, la Chiesa cominciò
a interessarsi ai malati più che alla medicina, istituendo , nei monasteri, posti di ricovero ospedaliero, coltivando nei chiostri piante medicinali e specializzando monaci nella cura dei pazienti. …

Per tutto il Medioevo valse l’affermazione di Cassiodorus Flavius Magnus Aurelius (480 ca – 575 ca) il quale scriveva: «Pure stimando che la medicina sia stata creata da Dio, non sono i medici, ma è Dio che risana, è Dio che, senza dubbio, concede la vita» e, rivolgendosi ai medici , diceva loro: «Omne quod facitis in verbo aut in opera, in nomine Domini Jesu facite, gratias agentes Deo et Patri per ipsum» (Tutto quello che fate, in parole o in azioni , lo fate in nome del Signore Gesù e, per esso, distribuite le grazie in nome d’Iddio e del Padre).
La medicina medioevale è stata fondamentalmente retorica senza alcun rapporto con una scienza, nel senso moderno della parola: si trattava di un sapere teorico consistente nel ragionare su idee preconcette senza tener conto delle contradizioni derivate dalla esperienza. Non si ragionava nemmeno più liberamente, ma secondo le leggi dettate da Aristotele, perché la sua logica era considerata ponderosa. Mal compreso, eliminarono il punto di partenza: l’esperienza, per conservare solo la deduzione per sillogismi. E poi si diede a Galeno un’autorità assoluta, le sue affermazioni erano indiscutibili: ipse dixit, e poi niente più.
L’astrazione è stata la base di tutta la medicina medioevale; siamo lontani dal concetto di Celso: rationale puto medicinam essee debere.
La medicina medioevale ristagnò per secoli; gli Autori scrissero trattati ricopiando Galeno e ricopiandosi a vicenda: le nuove opere sono spesso cattive copie di quelle che le hanno precedute. In più, i pregiudizi erano numerosi: idee superstiziose, fede nell’astrologia, nei talismani, nelle formule cabalistiche, nelle interpretazioni mistiche dei fenomeni del mondo visibile.
Malgrado ciò, una medicina medioevale è esistita, anche se povera di novità, e più Autori hanno cercato di definirla.
Sant’ Agostino (350-430) ingenuamente scriveva che se si togliessero di mezzo le malattie e le ferite, la medicina non avrebbe ragione di esistere; in ogni modo, egli  prosegue, la medicina ha un doppio ufficio: curare i morbi e conservare la salute.
In un Codice di Montecassino del VI secolo si afferma che la medicina si divide in due parti: una teorica e l’altra pratica. La teorica è ciò che l’intelletto suggerisce al medico , la pratica è ciò che i medici possono fare con le loro mani.
Nel VII secolo, Alcuino, anche lui monaco dell’abbazia di Montecassino, scriveva che la medicina è scientia curationem ad temperamentum et salutem corporia inventa (la medicina è una scienza inventata per la cura, il sollievo e la salute del corpo). …

Come passare da una verità rivelata, concernente la natura dell’uomo e le prove che gli sono imposte da Dio in nome di una natura di origine totalmente divina, a un’azione medica che tenda a correggere il destino dell’individuo e a combattre i misfatti della Natura? Per le religioni, rimedi e interventi sono inutili, perché gli uomini sono nelle mani d’Iddio, e cercare di guarirli sarebbe una sfida al volere divino.

Fortunatamente, malgrado queste idee, che hanno pervaso tutto il Medioevo, l’esercizio della medicina fu possibile anche se non illuminato da ricerche o scoperte fondamentali. Il progresso era impacciato dalla cieca venerazione per Aristotele e Galeno, e dalla frenesia di sostituire la dialettica all’esperimento, di vaneggiare su inverosimili argomentazioni o sopra oziosissimi argomenti; per esempi0 si chiedevano come possa darsi che una cosa sia tale qual è,  e non altrimenti, si domandavano se un medicamento potesse guarire la febbre, e rispondevano di no, perché il medicamento è una sostanza e la febbre un incidente, di conseguenza l’uno non poteva avere efficacia sull’altro.

Forse, nel campo chirurgico si fecero progressi tecnici, ma tutta la medicina era bloccata dalla teoria degli umori impedendone ogni progresso.
È da meravigliarsi, infine, come uomini d’intelletto abbiano potuto credere a fantasiose conclusioni non poggiate su alcuna base logica e tanto meno sperimentale.

Medicina Empirica.

Nei primi secoli dell’Alto Medioevo l’esercizio della medicina era completamente libero: chiunque poteva spacciarsi per medico ed esercitare la professione di terapeuta improvvisato: lo stesso grande Guy de Chauliac, mozzo di stalla e ancora analfabeta, s’improvvisò conciaossa. Streghe, maghi, fattucchiere preparavano e somministravano i loro intrugli a non importa quale tipo di ammalato. E poi vi erano i cavadenti, gli specialisti nell’abbattimento della cataratta e persino gli esperti nel “taglio della pietra”.
Nel XII e XIII secolo, i medici, usciti da una Scuola riconosciuta, erano ancora una minoranza rispetto ai praticanti empirici che, spesso, percorrevano le campagne, passando da un villaggio all’altro, spacciando i loro medicamenti e prestandosi a praticare interventi chirurgici. Bisogna pensare che, a quell ‘epoca, nelle campagne, nei villaggi, nelle piccole città non vi erano davvero medici, diremmo oggi, laureati. I più “dotti”, di questi praticanti, erano coloro ch’erano stati inservienti di un vero medico e che, apprese ad occhio le tecniche terapeutiche mediche e chirurgiche, pensavano bene di andarle a esercitare per proprio conto. …

Medicina astrologica.

Accanto alla medicina empirica, opera d’ignoranti e di praticoni, regnò sovrana, nel Medioevo, la medicina astrologica, alla quale credevano e si attenevano anche i medici più illustri: questi, infatti, non praticavano nessuno dei loro atti senza aver prima consultato gli astri, giacché si supponeva un intimo nesso fra il corpo umano e l’universo, e principalmente con i pianeti. …

Tavola del Fasciculus Medicinae di Ketham stampato a Venezia nel 1493.

La Luna era considerata come la principale artefice del la buona salute o delle malattie dell’uomo. Dice Ildegarda di Bingen: “Quando la luna cresce verso il plenilunio,
il sangue aumenta nell’uomo; quando decresce, il sangue diminuisce, e ciò avviene
sia nell ‘uomo che nella donna. [Un contributo lo diede pure alle scienze naturali, scrivendo due trattati enciclopedici che raccoglievano tutto il sapere medico e botanico del suo tempo e che vanno sotto il titolo di Physica, storia naturale o Libro delle medicine semplici, e Causae et curae, libro delle cause e dei rimedi o Libro delle medicine composte]. …
Ed è per questo che Alberto Magno scrive che la Luna habet dominium super
fluxum maestruarum, la luna ha un influsso sulle mestruazioni, e ciò perché il
flusso mestruale comporta due tempi: la raccolta del sangue e la sua espulsione
(congregatio et espulsio) per cui nella luna crescente si raccoglie più sangue che
raggiunge il suo massimo nel plenilunio e defluisce a luna calante.
Ed è a questo flusso e deflusso del sangue che si attribuivano le malattie mentali le quali erano dovute, secondo Yperman Jehan, al fatto che i pianeti esercitano un dominio sul cervello, e al fatto che la Luna è la madre dell ‘umidità dei corpi terrestri, e l’umidità della luna, unendosi all’umidità della terra, aumenta il flusso sanguigno del cervello che si gonfia, allora, cosi straordinariamente da non poter più conservare i suoi rapporti e la sua azione normale. …

Per gli interventi chirurgici bisogna consultare dapprima gli astri. Guy de Chauliac, per esempio, consigliava di operare la cataratta quando la Luna cresce e si sposta verso il segno del Capricorno, raccomandando di non eseguire interventi sul cranio nei giorni di Luna piena, perché, in questo periodo, il cervello aumenta di volume e si avvicina al cranio. … e «L’universale agente della peste è stato la congiunzione dei più grandi corpi superiori: Saturno, Giove e Marte, perché le grandi congiunzioni significano cose meravigliose, forti o terribili. Esse imprimono tale forma all’aria che, come la calamita attira il ferro, cosi attira i cattivi umori». ..

Medicina magica.
L’armamentario terapeutico della medicina medioevale non era davvero tale da soddisfare i bisogni dei pazienti, tanto che Alessandro di Tralles aveva scritto: «Il medico istruito deve sforzarsi di alleviare le sofferenze dei malati con tutti i mezzi a sua disposizione, ed impegnare anche i sortilegi e le formule magiche; deve, insomma, tentare tutto». Sesto Plauto Papiriense guariva la quartana facendo portare addosso al paziente un cuore di lepre, preveniva le coliche facendo mangiare carne lessata di un cane appena nato. Se la colica soppravvcniva, il malato doveva sedersi sopra una sedia gridando e «Per te diacholon. diacholon, diacholon!». …

Insegnamento della Medicina

Nell’alto Medioevo non vi era un insegnamento ufficiale della Medicina. Come nei secoli precedenti chi voleva intraprendere una carriera medica doveva diventare allievo di un medico o di un chirurgo e spesso abitava presso di lui onde seguirno in ogni momento nell’esercizio della professione, assistendo alle visite e i corsi che il Maestro teneva a casa sua e che consistevano soprattutto nella lettura e nei commenti delle opere di Ippocrate e di Galeno.
Tra allievo e Maestro, si stabiliva un rapporto di affettuosa intimità, quasi tra padre e figlio.  Guglielmo di Conche (1080-1145), infatti, riteneva che i buoni Maestri dovevano essere amati ancor più dei propri genitori: Se da nostro Padre abbiamo avuto la vita, dal nostro Maestro riceviamo il sapere, il quale è senz’altro più caro e prezioso». Costantino Africano sosteneva che i Maestri dovevano accettare soltanto scolari meritevoli, rifiutando quelli indegni di dedicarsi alla scienza e alla medicina. …

La figura del Medico.

Nel Flos medicinae leggiamo questi due versi:
Est medicus qui scit morbi cognoscere causa,
Nosse malum, sanus servando, agrisque medendi.
(È medico colui che sa riconoscre la causa di una malattia, individuare il male difendere, i sani, curare i malati).
Il medico medioevale costituiva una personalità nella società di allora; egli non si confondeva con il popolo, aveva una propria uniforme costituita da una toga rossa che scendeva sino a terra, spesso ornata da un collo  di pelliccia, anche il copricapo era un tocco rosso, nero, blu scuro e bianco per i medici cristiani, a larghe falde con la cupola conica e punta per i medici ebrei.

Le Scuole Mediche

Nei primi secoli dell’Alto Medioevo, l’esercizio della medicina, come abbiamo già precedememente esposto, era completamente libero; chiunque poteva esercitarla anche se analfabeta.
Soltanto nel VI secolo, monaci e laici cominciarono a interessarsi dell’assistenza medica: i primi concepivano la medicina sotto forma mistica, dando assistenza più all’anima che al corpo, e facendo opera di carità, nella quale essi interpretavano la volontà divina per poter guarire i malanni, attributo essenziale di Cristo: Christum medicum, medicus sommus, scriveva Ildegarda di Bingen.
Fu soltanto con San Benedeno da Norcia, come vedremo più oltre, che la medicina monastica si allontanò dal misticismo per affermarsi come scienza curatrice; e basandosi sul detto Deus omnipotens fundavit physicam (a quei tempi, la medicina veniva chiamata physyca), monaci e preti si diedero alla professione medica istruendosi nei manoscritti greci e latini salvaguardati, nei momenti più tragici della storia, nei loro monasteri. E per secoli, la medicina e la chirurgia furono la prerogativa dei preti; anche medici e chirurghi illustri erano ecclesiastici: Guglielmo da Saliceto era prete e cu­rava le malattie delle donne; per di più, aveva un figlio riconosciuto pubblica­mente. Teodorico, vescovo di Cervia, esercitava la chirurgia; e così Isidoro, vescovo di Siviglia. Il grande Guy de Chauliac non soltanto era prete, ma cappellano della Santa Sede.

La medicina laica deve a Teodorico il Grande (454-526), re degli Ostrogoti e padrone assoluto dell’Italia, la prima Ordinanza che ricreava i comes archiatrorum, d’istituzione romana. Si formarono, così due scuole: una monastica, quella di Montecassino e una laica, quella di Salerno.

La riscoperta dei testi greci facilitò, nel Medio Oriente, la formazione di Scuole mediche: prima, quella di Bisanzio, poi le Scuole arabe che divulgarono in Occidente il sapere antico.

Lo studio dell’anatomia umana, sino allora negletto, permise la formazione di Scuole celebrate, come quelle di Bologna e di Padova; mentre, la cacciata degli Ebrei dalla Spagna, permise a Montpellier di divenire un centro di cultura medica e di avere una propria Scuola con insigni maestri.

Estratto da: Penso G., Medicina Medioevale, Ciba-Geigy Edizioni, 1991.

 

 

500- 700. La Scuola di Bisanzio.

Non so se sia esatto parlare di una «Scuola di Bisanzio», ma il fatto è che tra il VI e l’VIII secolo, i medici di Bisanzio furono coloro che tennero alto il sa­pere scientifico e filosofico, frequentando Scuole straniere, come quella di Ales­sandria, o viaggiando nei Paesi dell’Oriente dove avevano raccolto notizie e dati. In più, essi possedevano biblioteche ricchissime che frequentarono con diligenza, tanto che, nei loro scritti, essi si riferiscono costantemente a medici del passato. Non soltanto essi conoscevano la letteratura medica, ma l’insegnarono completan­dola con la propria esperienza personale acquisita al letto del malato. Tre persona­lità emergono in questa Scuola: Oribasio, Paolo d’Egina e Alessandro di Tralles.

L’apporto bizantino alla cultura medica occidentale fu interessante e fonda­mentale; esso consistette nel conservare, rettificare, migliorare e diffondere le co­noscenze mediche all’Occidente, non soltanto con la trasmissione delle opere gre­che, ma con l’insegnamento della necessaria osservazione personale: «Un buon medico — diceva Alessandro di Tralles — deve potersi servire di tutto».

Estratto da: Penso G., Medicina Medioevale, Ciba-Geigy Edizioni, 1991.

 

 

527 ca-565 ca  ALESSANDRO di TRALLES, Alexander Trallianus

Medico greco (ca. 527 – ca. 565) nato a Tralles (antica città dell’Asia Minore) è considerato uno dei maggiori esponenti della medicina bizantina. Visse a Costantinopoli presso Giustiniano. Era fratello del celebre architetto Antemios di Tralles che costruì Santa Sofia. Anche il fratello Dioscoro era medico come il padre Stefano.
Nella storia della medicina egli può essere considerato l’ultimo degli autori classici in quanto ha condensato nelle sue opere scientifiche tutto lo scibile sulle patologie conosciute nel mondo antico.
Viaggiò molto, fu medico praticante a Roma e nei suoi scritti menziona i suoi viaggi in Spagna e in Gallia. Le conoscenze medicali del suo tempo non furono da lui accettate senza un riscontro sui fatti osservati. Al contrario del dogmatismo del Medio Evo che considerava Galeno una autorità sacra, l’eclettismo di Alessandro marcava un concetto più pratico della scienza medica cercando verifiche nei risultati terapeutici.
La terapia è la base dei suoi scritti che abbondano di consigli utili utilizzando i regimi alimentari, i medicamenti particolari, la luce diurna, il clima e anche le purghe. Pertanto assume un interesse particolare per la storia della farmacologia. Si trovarano nei suoi scritti i noti farmaci di origine vegetale, i purganti, gli antielmintici, i bechici e i diuretici. Particolare cautela raccomanda nell’uso degli ipnotici e delle droghe. Di indirizzo pratico, esercitò la sua attività in Roma per un breve periodo. Fu uno dei pochi studiosi ad avanzare dubbi sulle teorie galeniche, allora in auge, e sostenne che anche nell’arte sanitaria la verità deve essere anteposta a ogni ipotesi trascendente. Diede importanti contributi alle conoscenze sulle affezioni oculari e sull’ascite. Infatti oltre alla sua opera di terapeutica in 12 libri – Therapeutiká – con indicazioni che rimasero alla base dell’insegnamento medico per alcuni secoli, disponiamo anche della sua Lettera sui vermi intestinali – Perì helmínthøn epistolë. Famoso è rimasto anche il suo trattato Sulle febbri, Perì pyretôn.
Alessandro di Tralles scrisse forse un’opera sulle fratture del cranio e sul trattamento chirurgico dell’epilessia, mediante la trapanazione. Egli ebbe occasione di osservare molti pazienti di questo tipo, quando seguì Belisario nelle sue campagne militari. Ma tale lavoro è andato perduto, poichè nessun manoscritto conosciuto ne fa menzione


La concezione del cervello secondo Alessandro di Tralles è stata ricavata dal libro stampato a Lione nel 1575 dal titolo Alexandri Tralliani medici libri duodecim Ioanne Guinterio Andernaco interprete & emendatore. Nunc demum Ioannis Molinaei D.M. doctissimis annotationibus illustrati, multisque in locis suo niteri restituti. Cum indice rerum & verborum loclupetissimo. [bella marca tipografica rappresentante una farfalla ed una granceola con scritto MATURA] Lungduni, Apud Antonium de Harsy, 1575.
Pagina 15. Libro I.
Pagina 32. Cap X. DE DOLORE CAPITIS. De dolore capitis ex ictu. Il dolore della testa, che in Grecia si dice cefalalgia, è un accidente che proviene da diverse cause. Alessandro di Tralles quindi deduce che poiché le cause sono diverse, diverse dovono essere le cure e ribadisce che non esiste una cura sola. Riconosce che dolori intensissimi siano provocati dalla cefalea calda, calida che in vero sono provocati dalla siccità. … Segue una Nota del dolore del capo contratto per insolazione in cui si descrive la cute che appare più calda … e la cura del dolore per insolazione richiede refrigeratione … Seguono diversi paragrafi in cui si descrivono dolori del capo dovuti a problemi di stomaco, nelle febbri, da vino, per ictus. In quest’ultimo caso si parla della membrana che i Greci chiamano meninga da cui proverrebbe il dolore. In molti casi si possono avere anche convulsioni e stati deliranti.
Pagina 45. Cap. XI. DE CEPHALEA.
Pagina 54. Cap. XII. DE HEMICRANIA.
Pagina 59. Cap. XIII. DE PHRENITIDE. Curatio phreniticorum (76/64)
Pagina 72. Cap. XIIII. DE LETHARGO.
Pagina 77. Cap. XV. DE MORBO COMITIALI.
Pagina 113. Cap. XVI. DE MELANCHOLIA.
Pagina 136. Libro secondo.
Pagina 136. DE CURATIONE OCULORUM.
Pagina 179. Libro terzo.
Pagina 179. DE AURIUM AFFECTIBUS
….
Referenze. (F. Brunet, Oeuvres medicales d’Alexandre de Tralles. T 1, p 73-77, Geuthner, Paris 1933; Tabanelli M., Studi sulla chirurgia bizantina, Paolo di Egina, Olschki, Firenze, 1964; www.summagallicana.it; www.persee.fr; www.encyclopedia.com.

 

 

500-700 d.C. Il cranio di Ticineto (Alessandria)

Questo esemplare deriva dalla necropoli altomedioevale di Ticineto (Alessandria) (tardo V-VIII secolo d.C.), composto da tombe di terrapieno, tombe riutilizzate e in particolare la tomba terrestre multipla 012 da cui deriva il cranio considerato, archeologicamente identificato come Ticineto 012-2.

Caratteristiche morfologiche e metriche

Questo è la calva che include l’osso occipitale incompleto alla base, la destra parietale, parietale sinistro e parte del frontale incompleto sul lato sinistro e con una parte del tetto orbitale destro (figura 4). L’incompletezza dell’esemplare misura consentita solo della lunghezza massima e della larghezza massima (Martin & Saller 1957). L’età dell’individuo, stimata dalla valutazione del suture endocraniche (Acsádi & Nemeskéri 1970, Doro Garetto et al 1985), è di un giovane adulto, appartenente alla fase I. Il sesso è incerto a causa di pochi tratti valutabili e assenza di ossa postcraniali, in particolare della  pelvi (Ferembach e al 1979).

Descrizione delle lesioni

L’esemplare presenta tre lesioni intenzionali di diverse dimensioni e forme. Due a sinistra nel parietale (foro A e depressione) e uno a destra nel parietale (foro B).

Foro A e depressione: il foro ha una forma triangolare irregolare (altezza = 30,09 mm; base = 22,07 mm) con la base rivolta verso la sutura sagittale. Si trova nel quadrante IV del parietale sinistro (figura 5).

Fig. 5: Superficie esterna del cranio del Ticineto con le lesioni (fori A e B). Fig. 6: Superficie endocranica del cranio del Ticineto con le lesioni (fori A e B)

Ci sono solchi radiali intenzionali lungo i lati del triangolo, così come le fratture parcellari postume del bordo che ha prodotto i bordi scheggiati. Il bordo (radiale) è rivolto verso la sutura lambdoide; è inclinato verso la superficie interna e presenta solchi radiali contigui, probabilmente a causa di raschiatura delle parti molli, una procedura necessaria prima di «tagliare» il foro nell’osso.
La sutura sagittale è completamente sinostosica tra i due fori (A e B), su entrambe le superfici esocraniche e endocraniche (figura 6). Il foro A è contiguo alla depressione nella teca cranica. Questa depressione è lanceolata (lunghezza = 30,2 mm; larghezza = 20,3 mm; spessore = 2 mm), con un percorso obliquo di circa 120° rispetto alla sutura sagittale. Il confine presenta segni di riparazione, dal momento che la diploe è cancellata, indicando che l’individuo è sopravvissuto all’intervento. La tecnica di trapanazione è stata probabilmente mista (scarificazione e incisione), come mostrato dall’apertura ovale cranica irregolare continua con la depressione lanceolata («Lesione foglia lanceolata»). La depressione potrebbe essere una neo-deposizione ossea in una persona che è sopravvissuta per molto tempo. Quindi abbiamo a che fare con un foro iniziale che è stato successivamente ampliato. Inoltre, in continuazione con la depressione lanceolata, lì è una zona meno marcata (spessore = 7,9 mm) con conservazione parziale del diploe su una porzione dei bordi opposti al foro. Questo è stato, molto probabilmente, dovuto a un precedente evento traumatico, che è stato poi trattato per mezzo della trapanazione, o potrebbe essere una reazione all’intervento di trapanazione; questo è un ulteriore segno di una reazione vitale, documentando la sopravvivenza del soggetto.

Foro B: questo foro è ellissoide (diametro: 11,7 mm x 9,01 mm) e situato nella porzione tra i quadranti IV e I del parietale destro, contiguo al foro A. I bordi si inclinano leggermente verso la superficie interna. Non ci sono segni di cicatrizzazione, ma ci sono incisioni radiali sul bordo inferiore con la stessa inclinazione del scanalature radiali del foro A. La tecnica usata è stata probabilmente l’incisione. Sulla superficie endocranica, le impressioni meningee sono normali. Non ci sono fovee vicino ai fori ma solo sulla superficie endocranica del frontale: in particolare, 12 di questi su l’emifronte destro e 13 a sinistra, tutti con diametro inferiore a 1 cm e quindi classificabile come piccolo. Sulla superficie esterna, la teca presenta una porosità diffusa su tutto l’occipitale, correlato a cribra cranii e diffusa porosità postuma.

Facchini F., Rastelli E., Ferrero L. Fulcheri E., Cranial trepanation in two skulls of early medieval Italy, Homo, vol. 52/3, 247-254. http://www.urbanfischer.de/journals/homo

 

 

 

529. Scuole Monastiche

La prima Scuola monastica della storia fu quella di Montecassino. San Benedetto, nato a Norcia nel 480, educato alla scuola della dottrina cri­stiana a Subiaco, indignato dalla corruzione dei tempi, fuggì la società, bruta e perversa, ritirandosi con due suoi condiscepoli, Placido e Mauro, in cima al monte che sovrastava Cassino, trasformando, nel 529, in chiesa cristiana il tempio pagano che si elevava sulla sua sommità, e creando un ordine religioso la cui Regola, det­tata dallo stesso Benedetto, ordinava, nell’articolo 39, ad ogni Abbate del Ceno­bio di avere un ospedale per uso degl’infermi e di averne una cura diligente e calda di cristiana carità: Infirmorum cura ante omnia et super omnia adhibenda est ut sicut reversa Christo et a eis serviatur. Ergo cura maxima sit Abbati ne aliquam neglig/entia patuntur.


Regola di San benedetto capitolo 36.

I cenobiti eseguirono scrupolosamente i precetti del Fondatore sulla cura de­gl’infermi, e furono tanto diligenti da imparare essi stessi l’arte medica, specializ­zando in medicina due monaci per adempiere a tali disposizioni della Regola. Questi centri medici monastici, non furono soltanto ricoveri ospeda­lieri, ma centri d’insegnamento dove accorrevano i giovani desiderosi di apprende­re le nozioni mediche dai manoscritti greci e latini, gelosamente conservati in quelle Abbazie, e dove accorrevano, da tutta Europa, malati per farsi curare: la leggenda vuole che il Duca di Baviera venisse a Montecassino per farsi operare di un calcolo vescicale, e che fu lo stesso San Benedetto a operarlo durante il sonno e dopo averlo svegliato, gli mise la pietra in una mano.

Isidoro, vescovo di Siviglia (550-636), fondò un monastero la cui Regola pre­vedeva l’assistenza dei malati da affidarsi a un uomo assennato e pio che si curasse di loro e potesse procurare, con grande solerzia, ciò di cui potessero aver bisogno a causa della loro malattia. Il luogo riservato ai malati doveva trovarsi a grande distanza dalla chiesa e dalle celle dei monaci, in modo che i pazienti non fossero disturbati da rumori o da orazioni recitate ad alta voce.

Carlo Magno (742-814) chiamò ad Aquisgrana il monaco benedettino Albinus Flaccus (735-804) — noto con il nome di Alcuino — perché fondasse un mo­nastero (la famosa Schola palatina) in cui s’insegnasse anche la medicina ch’egli definì: Scientia curationem ad temperamentum et salutem corporii inventa. Dopo Aquisgrana, Alcuino fondò la celebre Scuola monastica di Tours, intro­ducendovi la coltura delle piante medicinali e la loro trasformazione in farmaci.

Le Scuole monastiche diedero insigni Maestri come la benedettina Ildegarda di Bingen (1099-1179) e il domenicano Alberto Magno (1193-1280).

Estratto da: Penso G., Medicina Medioevale, Ciba-Geigy Edizioni, 1991.

 

 

545-660 Il Cranio di Canosa

Il cranio proviene da un’area archeologica di Canosa in Puglia (provincia di Barletta, Adria, Trani). In assenza di sicura documentazione archeologica il reperto è stato sottoposto ad esame radiometrico. Sulla base della datazione al radiocarbonio (AMS-standard) eseguito da Beta Analytic, Miami, l’età del cranio è 1450 ± 40 years BP; the l’età calibrata (due sigma; 90% probabilità) è tra 1405 and 1290 years BP, quindi tra il 545 e il 660 d.C. Il cranio è ovoidale ed incompleto, mancante delle ossa della base cranica, del temporale destro, e di parte dello sfenoide e della mandibola (Figura 1).

Fig. 1: Il cranio di Canosa visto dall’alto. Fig. 2: La trapanazione del cranio di Canosa (superficie esterna).

Caratteristiche morfologiche del cranio e della lesione

Le caratteristiche morfologiche del cranio indicano una femmina adulta (Ferembach et al., 1979) per la presenza di suture non completamente saldate e il molare superiore non è usurato (Brothwell 1981).

Nel quadrante del parietale destro è presente una perforazione apparentemente intenzionale (Figura 2). Il foro è quasi circolare. I margini sono quasi regolari e le pareti della lesione sono verticali e perpendicolari all’osso parietale. I diametri della lesione sono di mm 13×11, mentre all’interno è di mm 14×13. Lo spessore dell’osso parietale è di 4-5 mm. Attorno all’apertura, la teca esterna appare squamata e la stessa stessa situazione appare nella regione bregmatica fronto-parietale. Anche nella superficie endocranica è evidente una perdita di tessuto osseo intorno al foro con un allargamento crateriforme, specialmente verso il bregma. Le caratteristiche endocraniche attestano una implosione che potrebbe esser dovuta ad una perforazione eseguita nell’osso umido. Si notano anche rare fovee endocraniche. L’osservazione al microscopio stereoscopico mostra la diploe ben visibile in tutti i margini della perforazione il che significa che la lesione non è andata verso la cicatrizzazione.

La morfologia dell’apertura cranica e del cranio in generale ci permette di escludere il foro sia congenito o un’area necrotica dovuta alla tubercolosi o della sifilide.

Fig. 3: La trapanazione del cranio di Canosa (superficie esterna). Fig. 4: Cranio del Ticineto: visione verticale (è visibile solamente il foro A).

Sono anche assenti i segni di trauma cranico. Tuttavia, può essere ipotizzato che il foro sia stato fatto di proposito. Poichè le pareti del foro sono perpendicolari alla volta cranica, è anche possibile che lo strumento usato per eseguire la perforazione cranica è stata tenuta perpendicolarmente.

La mancanza di cicatrizzazione nella lesione suggerisce che il soggetto non è sopravissuto all’intervento di trapanazione eseguito appena prima della sua morte.

Tuttavia non può essere escluso che la perforazione sia stata eseguita dopo la morte, nel cui caso può assumere un significato magico-rituale, come il portar fuori gli spiriti maligni ed ottenere un disco osseo come amuleto per protezione dalle malattie.

In ogni caso è difficile dire se è stata una trapanazione chirurgica o post-mortem. la pratica della trapanazione cranica per scopi terapeutici è documentato in varie popolazioni fin dal Neolitico. Tuttavia, ci sono anche casi di estrazione di “dischi” cranici dai morti per essere indossati come amuleti. L’amuleto cranico (ossiculum antiepilecticum), erede diretto del disco neolitico è stato ricercato per il suo presunto potere anticonvulsivo. Tuttavia, i dischi cranici riferibili al Medioevo non sono stati trovati in Italia. Invece, tre dischi sono
noti: uno appartenente al modello PC 990 di Pontecagnano (V-IV secolo aC), due risalenti al Rinascimento e preso dai Gonzaga (padre e figlio) per lo scopo dell’imbalsamazione.

Facchini F., Rastelli E., Ferrero L. Fulcheri E., Cranial trepanation in two skulls of early medieval Italy, Homo, vol. 52/3, 247-254. http://www.urbanfischer.de/journals/homo

 

 

 

600. Origini della Medicina Arabo-Islamica.

La cultura medica greca, così come era già successo in tutto l’occidente europeo e nel medioriente, si era diffusa nell’Arabia ancor prima dell’avvento dell’islamismo andando ad influenzare la originaria medicina dei Beduini.

Medicina Beduina.

Molte donne del pianto ho cacciato, quando la stella Belletrix sorgeva,
chi gemeva, mentre si esaminava la ferita in cui il palmo della mano ed il polso scomparivano [nella ferita],
[la ferita] di un uomo, la cui testa è piegata e le cui ferite hanno sanguinato,
[una donna] che ha diviso le articolazioni con una sonda, come il pettine separa i capelli
che cadono.
– al-Burayq ibn ‘Iyād (fl. c. 600-30)

I Beduini civilizzati hanno una specie di medicina che è soprattutto basata sull’esperienza individuale [tajribah qaṣīrah]. Essi ne ereditano l’uso [dei medicamenti] da uomini e donne anziane della tribù. Alcuni [medicamenti] possono talora essere corretti, tuttavia non sono mai basati su leggi naturali [quānūn ṭabī’ī] e neanche [mizāi] personali. Gran parte di questo tipo di medicina era già presente tra gli Arabi [Beduini].                                   – Ibn Khaldūn (morto. 1406), Introduzione [Storia del Mondo]

Gli Studiosi Musulmani come al-Bukhārī (morto nell’860) faceva distinzioni tra le tradizioni genuine, chiamate “orali” (ṣaḥīḥ) e le altre. Le tradizioni scritte nei libri della Medicina Profetica non erano considerati genuini dagli studiosi medioevali.

Molte cronache o storie  in lingua arabica di questo periodo sono state veicolate dagli studiosi traducendo gli scritti in Greco-bizantino, Siriaco o Armeno, ma questa storiografia non contiene notizie sulla pratica medica. Per tale motivo è nella letteratura poetica che si trovano elementi da cui si possono apprendere quegli elementi che ci mostrano il punto di vista degli Arabi sul “corpo e l’anima” al tempo pre-Islamico o proto-Islamico e conoscere con quali mezzi e modi venivano trattate le malattie e le ferite.  … Le ferite di guerra descritte in questi poemi non sono solamente i problemi con cui si confrontavano gli Arabi che vivevano nel deserto. Molti termini che esprimono diversi tipi di malattie si trovano nei poemi Arabi e sono entrati nella letteratura medica successiva. …

Ibn Khaldūn ha sostenuto che la medicina basata sulla “legge naturale” era mancante nella medicina beduina. Questo evidenziava un principio importante nel pensiero medico greco in cui era chiaro che certe leggi della natura che governano l’universo, se ben comprese, consentono di diagnosticare le malattie e curarle correttamente. Queste domande tra causa ed effetto – strettamente parlando del dilemma filosofico – ha occupato la mente di molti medici. Inoltre essi sollevano la questione della relazione tra medicina e filosofia, che era spesso intimo e non sempre privo di problemi. La teoria della patologia umorale esposta nel trattato di Ippocrate Sulla natura dell’Uomo era nata contro le speculazioni sulla “causa primitiva” (dal Greco archè), come preoccupazione dominante nella filosofia pre-socratica. D’altra parte, in un altro trattato ippocratico, Sulla Medicina Antica, l’autore attaccò la filosofia e concepì che l’arte della medicina come disciplina in cui ciascuno si dovrebbe attenere piuttosto ai fatti empirici piuttosto che indulgere in inutili e futili speculazioni filosofiche. Questo rifiuto della filosofia all’interno del Corpus ippocratico avrebbe potuto porre un potenziale problema a Galeno, che ha scritto un trattato con il titolo programmatico Che il Miglior Medico è anche un Filosofo. La soluzione, tuttavia, è stata trovata dichiarando che il trattato Sulla Medicina Antica non è stato scritto da Ippocrate, ma è stato falsamente attribuita a lui. Questo rappresenta uno dei casi in cui Galeno ha prospettato la dottrina ippocratica alla luce della sua comprensione e delle sue esigenze.

Alessandria nella tarda antichità.

Sebbene sia Ippocrate che Galeno fossero i maestri e i modelli indiscussi per le successive tradizioni mediche, fu la tarda medicina di Alessandria a dare dare in gran parte forma alla medicina Islamica. Subito dopo la sua costituzione nel 332 a.C., la città venne elevata a principale centro per la medicina attraverso i lavori di Erofilo ed Erasistrato, due eminenti anatomisti attivi nei primi anni del terzo secolo a.C. Con la presenza della rinomata Biblioteca di Alessandria e sotto l’illuminato e tollerante governo dei Tolomei, essa continuò a crescere in fama per l’arricchimento letterario e scientifico. Sotto le amministrazioni Romane e Bizantine la città andò incontro a tempi difficili: la Biblioteca e le successive istituzioni vennero bruciate e distrutte in diverse occasioni. Con il crescere della Cristianità, la filosofia greca subì sempre maggiori pressioni e fu, per disprezzo, definita “pagana”. Dopo la chiusura dell’Accademia ad Atene nel 529 per volere di Giustiniano I, molti filosofi andarono ad Alessandria e la tensione creatasi tra cristiani e pagani aumentò. Nel campo della medicina, Alessandria nella tarda antichità poteva vantare una eredità di quasi un migliaio di anni, e ciò attirò studenti promettenti e maestri esperti nell’arte medica. La Biblioteca di Alessandria non esisteva più, ma c’erano
numerose akādemias (“accademie”) e museions (letteralmente “musei”), scuole medico-filosofiche con biblioteche dove erano sia la medicina che la filosofia insegnate fianco a fianco.
Non è sorprendente che alcuni filosofi abbiano scritto anche di medicina, come Giovanni Filipono (morto nel 570) che ha composto un commentaruio su Geleno dal titolo Sull’uso delle parti, oppure Giovanni di Alessandria (vissuto all’inizio del VII secolo) e Stefano di Alessandria (attivo nel periodo 570-80). La Scuola Medica di Alessandria ebbe una notevole importanza nell’insegnamento della medicina alle origini dell’Islamismo. Fondamentale furono utilizzati i sedici libri di Galeno: una selezione di argomenti che Galeno stesso aveva scritto “per i principianti”. E nello stesso tempo venivano letti e commentati anche i trattati di Ippocrate.

Altre due importanti tradizioni mediche, quella Persiana e quella Siriaca, si sono sviluppate nel mondo islamico, e provenivano anch’esse dall’area linguistica della cultura greca.

La Medicina nell’Impero Sasanide (Persia).

La Persia fu governata dal III secolo alla metà del VII dalla dinastia Sasanide che vinse i Parti e occupò un territorio che comprendeva il moderno Iraq, Iran, Afganistan ed il Pachistan a oriente e ad occidente oltre il golfo Persico le coste orientali dell’Arabia Saudita e dell’Oman. I Sasanidi professavano l’antica religione locale Zoroastriana. I Sasanidi erano in continuo conflitto con i Bizantini che cessò dopo la conquista dell’area da parte dei Musulmani nel 652.

Paradossalmente l’impero Sasanide divenne un luogo di rifugio dei Cristiani che fuggivano da Bisanzio perchè considerati eretici e quindi perseguitati come i Nestoriani che furono espulsi dalla Chiesa dopo il Concilio di Calcedonia nel 451. I Nestoriani occuparono il territorio a sud-est della Turchia  con le cittadine di Nisibis (attuale Nusaybin), Seleucia e Ctesiophon ad una trentina di chilometri a sud-est di Bagdad, dove fondarono i loro monasteri, le scuole e gli ospedali.

Si trovarono quindi a convivere tre orientamenti in ordine alla salute ed alle cure: nel testo Zoroastriano, Avesta, la salute e le malattie avevano un loro ruolo ed erano proposti certi metodi terapeutici; erano presenti e circolavano delle traduzioni dal greco al pahlavi (lingua prevalente) di scritti medici greci, alcuni dei quali, in seguito, vennero anche trascritti in arabo; inoltre i cristiani Nestoriani avevano ricreato la loro tradizione medica basata sostanzialmente sui modelli greci.

La caratteristica principale dello Zoroastrismo consiste nel credere che l’universo è fatto di materia tangibile chiamato il “mondo degli essere viventi” o del “mondo con le ossa” e di un mondo non-tangibile “spirituale” detto “mondo del pensiero”. Nel trattare la materia medica il Dēnkard (una compilazione di religione e cultura Zoroastriana) considera i “preti di alto grado” (attuali dasturs) i medici dell’anima, mentre i “i guaritori di questo mondo” sono i medici del corpo.

Il Wizīdagīhā i Zādspaoram è una compilazione in Pahlavi scritta nel IX secolo dal sacerdote-medico Zādsparam. La terza parte, intitolata “Sulla Costituzione dell’Uomo“, spiega in modo sistematico e dettagliato come l’autore abbia concepito il corpo e le sue diverse parti. L’uomo è fatto di corpo (tan), fuoco vivificante (gyānīg-ātaxsh) e anima (ruwān), con il corpo che contiene quattro umori diversi (ābs), cioè sangue (xōn), flemma (drēm), bile rossa (wish ī suxr) e bile nera (wish ī sya). A ciascuno di questi quattro umori sono stati assegnati due qualità primarie: il sangue è caldo e umido; il flegma freddo è umido; la bile rossa è calda e secca; e la bile nera è fredda e secca. I tre organi principali sono il cuore (dil), i polmoni (sush) e il cervello (o “midollo” mazg). Altre parti importanti del corpo sono associate ai pianeti celesti: i capelli con Saturno; la pelle con Giove; i vasi sanguigni con Marte; i nervi con il sole; la carne con Venere; le ossa con Mercurio; e il midollo con la Luna.

Il parallelo con la patologia umorale Greca è chiaramente evidente. Il concetto di umore, le qualità primarie, il loro bilancio è importante sia nei testi medici in Pahlavi  che nelle tradizioni mediche Greche. Queste similitudini vanno oltre la pura coincidenza. Infatti, la teoria dei quattro umori e gli attributi associati nascono in Grecia e raggiungono la Persia attraverso due canali: le traduzioni dai testi Medici Greci in Pahlavi e la presenza di una tradizione medica Siriaca nell’impero Sasanide.

La tradizione medica Siriaca.

Il Concilio di Calcedonia nel 451 tenutosi a Nicene dichiarò che Cristo univa in sè le due nature (umana e divina) e due persone (umano e divino). Ciò automaticamente bandì la dottrina di Nestorio che dichiarava che le nature divina ed umana di Cristo potevano esistere in persone separate ed erano solo blandamente unite. Il risultato del Concilio fu che le autorità bizantine perseguitarono due comunità: i Nestoriani ed i Giacobiti (seguaci di Jacomi Baradeus (578 ca) che in seguito a ciò trasmisero la medicina Greca ai Persiani e agli Arabi.

Il più importante traduttore di testi medici greci in siriaco è stato Sergius di Rēsh ‘Aynā (morto nel 536). Egli esemplifica bene le tendenze mediche nel mondo di lingua siriaca, essendo un sacerdote giacobita che aveva studiato medicina e filosofia ad Alessandria. Tradusse testi di filosofia e di medicina di Galeno e, in misura minore, di Ippocrate. Sergius tradusse tutti i cosiddetti Sedici libri di Galeno: una selezione di scritti galenici che costituivano, come abbiamo visto, il nucleo degli studi in medicina ad Alessandria. Alcuni dei suoi lavori gli furono commissionati da Theodorus, Vescovo di Karkh Juddan (nell’attuale Samarrā’, a nord di Baghdad), come è evidente dalle dediche.

Un altro traduttore, Ḥunayn ibn Isḥāq (morto nell’ 873 o 877) ha acquisito anche maggiore fama e le sue traduzioni sostituirono quelle di Sergio. In un aneddoto sulla vita di Ḥunayn conservata in una fonte siriaca del XIII secolo, Jibrīl ibn Bukhtīshū’ (morto nel 827) avrebbe riferito di Ḥunayn: “Se quest’uomo vive, non ci sarà più memoria (‘ūhdānā) di Sergius di Rēsh ‘Aynā». E in effetti, il successo di Ḥunayn significò che dal nono secolo in poi i testi di Sergius cessarono di essere usati e copiati.

Il mito di Gondēshāpūr e l’origine dell’ospedale

Se l’Islam ha sviluppato un sistema ospedaliero altamente innovativo e sofisticato dobbiamo conoscere i suoi antecedenti. L’origine degli ospedali nell’Islam comincerebbe con la conoscenza di ciò che gli studiosi definiscono “il mito di Gondēshāpūr”. La storia è all’incirca questa: la città di Gondēshāpūr (conosciuta in arabo come Jundaysābūr), ora era diventato un sito archeologico nel sud-est di Dizful nel sud-ovest dell’Iran, alle origini era un avamposto dell’ellenismo, con molti studiosi di lingua greca e siriaca ivi residenti. Già nel IV secolo i cristiani nestoriani avevano fondato un’accademia medica o una scuola che si occupava della traduzione dei testi greci e forse sanscriti nel persiano medio (Pahlavi) e in siriaco, e associato a questa accademia vi era un grande ospedale che da allora fungerà da modello per i successivi ospedali islamici. Questa storia è stata contestata, ma è noto che dodici membri della famiglia Bukhtīshū, medici cristiani nestoriani erano al serizio dei califfi a Baghdad come medici e consulenti. Originaria di Gondēshāpūr, la famiglia assunse grande importanza a Baghdad e fu attiva nell’ospedale
durante il periodo ‘Abbāsidi (dal 750 in poi). Sembrerebbe che loro o il loro entourage abbiano costruita la suddetta narrativa che avrebbe fornito a loro un mito e glorioso passato per dare più peso e prestigio alla loro posizione.

I Cristiani di lingua siriaca hanno sviluppato un sistema di ospizi e rifugi a cielo aperto per i pellegrini e gli ammalati. Ispirato dai modelli greci, e si sono dimostrati fondamentali per la formazione dell’ospedale islamico. Una lettera del patriarca nestoriano Timoteo I (morto nel 823) illustra la continuità tra il Greco, il Siriaco e la successiva tradizione Islamica. In esso, Timoteo I dice: Abbiamo costruito uno xenodocheion, cioè un bīmāristān, nella città cattolica [la sede dei Catholicos, Seleucia/Ctesiphon, a sud-est di Baghdad], e speso per la sua costruzione più o meno 20.000 zuzē [era allora una considerevole somma di denaro].
L’istituzione è chiamata sia xenodocheion dal significato greco “ospizio per viandanti” [foresteria diremo noi] dove si ricevevano gli ospiti o estranei viandanti’, e bīmāristān, dal significato persiano “luogo dei malati” quando questi si ammalavano. Quest’ultimo termine divenne la parola standard in arabo per riferirsi agli ospedali. Si sa poco dello xenodocheion, di come funzionava, o di chi si è rifugiato lì, ma ci dice dell’importanza dei Cristiani Nestoriani nella trasmissione delle idee tardo-greche riguardanti l’aiuto verso il ​​povero.

Medicina indiana e cinese.

Due grandi tradizioni mediche, quelle dell’India e della Cina hanno anche influenzato la medicina Islamica, anche se solo marginalmente. Attraverso il commercio ed i viaggi, gli arabi sono entrati in diretto contatto con queste due civiltà e ne hanno importate molte
sostanze medicinali che prima erano sconosciute nel mondo islamico o ai fisici greco-romani. Inoltre, attraverso traduzioni intermedie persiane di libri di medicina indiana, e, in misura minore, di medicina cinese la teoria di queste due culture venne conosciuta.
Medicina indiana tradizionale, detta anche Ayurvedica, che significa letteralmente
“scienza (veda) della vita o della longevità (āyus)”, si basa sull’idea di tre umori piuttosto che quattro: vento (vāta), bile (pitta) e flegma (kapha), che interagiscono con i sette tessuti corporei e prodotti di scarto. La malattia si verifica quando questi diversi componenti del corpo sono disallineati, fuori posto o squilibrati.

I due testi più antichi e importanti che espongono la teoria medica indiana sono il Compendio di Caraka e il Compendio di Suśruta. Entrambi sono compilazioni contenenti elementi di periodi diversi; tuttavia, dal momento che sono menzionati in un manoscritto del VI secolo, il cosiddetto manoscritto di Bower, devono essere stati compilati prima di allora. Le loro prime parti potrebbero risalire al III o II secolo a.C. Entrambe sono compilazioni in cui manca una struttura esposituva logica.

Un terzo (e ultimo) libro da menzionare qui, è quello di Vagbhaṭa Il cuore della Medicina (Aṣṭaṇgaṛdaya) scritto intorno al 600. Si tratta di un esposizione organica della conoscenza medica contenuta nei primi due compendi. Si è giovato di grande popolarità in tutta l’India, e oltre, quindi non sorprende se è stato tradotto in Persiano e dal Persiano in Arabo, assieme agli altri due classici della medicina indiana. Ma, anche se in essi vi era una struttura di base del sistema medico Indiano disponibile in arabo dalla metà del IX secolo in poi, è evidente che questo sistema non ha avuto molto impatto sulla tradizione Islamica. Il più grande contributo dato dall’India alla medicina Islamica sono state certamente le molte nuove droghe importate da quella parte del mondo.

A partire dal III secolo a.C., si sviluppò una teoria medica cinese che si sforzava di spiegare le funzioni corporee e le malattie in termini di naturale la causalità, piuttosto che dovute al dominio demoniaco come spesso accadeva prima in Cina.
Le idee mediche del tempo sono state esposte nel Canone Interno di Teologia Gialla, a volte tradotta come il Canone Interno dell’Imperatore Giallo (Huàng Dì Nèi Jïng). Ci sono tre concetti fondamentali: yïn e yàng, le cinque fasi evolutive e il . Yïn e yàng sono due opposti complementari che richiedono l’uno l’altro per formare un’unità. Yïn è associato alla donna, alla terra, alla notte, alla luna e all’acqua, mentre lo yàng è legato al maschio, al cielo, al giorno, al sole e al fuoco. Le cinque fasi evolutive sono legno, terra, acqua, fuoco e metallo, che si conquistano e si generano l’un l’altro in modo circolare (ad esempio, legno che conquista la terra; la terra che conquista l’acqua e così via). Il è la vitalità fondamentale della natura che alimenta le trasformazioni nel mondo e nel corpo umano. …

Struttura e funzione del corpo

Il concetto greco di pneuma (letteralmente “vento” o “respiro”) formava una importante parte della spiegazione delle funzioni corporee, così come le cosiddette “facoltà”.
C’erano tre pneuma: il pneuma naturale (rūḥ ṭabī’ī, in arabo) che originava nel fegato ed era distribuito in tutto il corpo attraverso le vene; il pneuma animale o vitale (rūḥ ḥayawānī) prodotto nel cuore e distribuito attraverso le arterie; il pneuma psichico (rūḥ nafsānī) formato nei ventricoli del cervello e disperso attraverso i nervi. Allo stesso modo, c’erano tre facoltà: la facoltà naturale (quwà tabī’īyah), localizzata nel fegato e responsabile del mantenimento della crescita e della riproduzione; la facoltà animale o facoltà vitale (quwà ḥayawānīyah), localizzata nel cuore e responsabile della respirazione e delle emozioni; e la facoltà psichica (quwà nafsānīyah), con sede nel cervello e responsabile della percezione sensoriale e dei processi mentali.

Mente e corpo.

L’importanza dello stato mentale del paziente quando si cura una malattia è un tema costante in tutta la letteratura, esemplificato dall’aforisma attribuito al clinico di Baghdad al-Razi (morto 925), noto agli europei come Rhazes o Rasis. L’interazione tra la mente e il corpo avevano a lungo occupato i medici greci ed ha continuato a essere oggetto di speculazione tra gli scrittori medici isiamici. La questione era di particolare importanza quando si definiva e si scriveva di una malattia mentale, ma poteva avere anche una maggiore implicazione. Uno degli stati non naturali è lo stato mentale dei pazienti che, in quanto tale, può influenzare direttamente il loro stato di salute. Tristezza e ansia devono essere evitati, e la musica, così come la compagnia piacevole, e un ambiente tranquillo può contribuire alla convalescenza.
In questo contesto, la filosofia morale aveva anche influenzato la medicina e il raggiungimento della felicità.
Al-Razi nel suo trattato Sulla Medicina Spirituale, in cui ha ha esposto la sua conoscenza per evitare le “afflizioni dell’anima” intendeva che gli stati mentali come il desiderio, il rimpianto e la paura fossero causati da una varietà di inclinazioni umane come l’avidità, il desiderio, la rabbia, l’invidia o paura della morte.
Come medico, al-Razi ha usato le sue conoscenze di fisiologia per fare le sue raccomandazioni più efficaci. Per fare un esempio particolare: tra le cose da evitare, al-Razi ha parlato dei rapporti sessuali (jima’), “perché indeboliscono la vista, distruggono e esauriscono il corpo, accelerano l’invecchiamento, la senilità e l’appassimento, danneggiano il cervello e i nervi, e rendono la forza [fisica] sempre più debole, oltre a molte altre condizioni che sarebbe troppo lungo menzionare”.
Una vita sobria è una vita migliore e più sana. La Filosofia Morale è così appiattita come
mezzo per evitare le afflizioni del anima che finiscono per alimentare le sofferenze del corpo.

Malattie specifiche delle parti del corpo.

… Le malattie possono essere classificate in vari modi. Al-Majusi nel suo Libro Completo
del’Arte Medica le ha raggruppate in due categorie generali: interna ed esterna. Le cause e i sintomi delle affezioni interne sono discussi dalla testa ai piedi: mal di testa, epilessia e malinconia (tutti e tre si pensa originano nel cervello), malattie degli occhi, malattie dell’orecchio, disturbi digestivi e così via. Le malattie esterne sono state suddivise in tre gruppi: quelli con visibili manifestazioni esterne come febbri e tumori, quelli che si verificano superficialmente (vaiolo, lebbra, scabbia, prurito, pidocchi) e quelli non correlati a certe parti del corpo (ferite e lesioni, animali e punture di insetti, veleni). …

Anatomia

Tutte le principali enciclopedie mediche Arabe e Persiane hanno sezioni sull’anatomia,
descrivendo le ossa, i muscoli, i nervi, le arterie, le vene e gli organi composti (occhio, fegato, cuore e cervello), così come capitoli sulle teorie embriologiche. Essi sono talora disegni schematici delle suture craniche e ossa della mascella superiore e delle cavità nasali. Nessuna illustrazione anatomica è stata prodotta nel mondo Islamico prima di quelle che si trovano nel libro Anatomia di Mansur di Mansur Ibn Llas (1394-1409). …

Chirurgia

Come l’anatomia, molte figure chirurgiche  sono presenti nella maggior parte delle enciclopedie mediche arabe o persiane.
La sezione più importante su questo argomento è parte dell’enciclopedia scritta a Cordoba intorno all’anno 1000 da Abu al-Qasim al-Zahrawi (noto in Europa come Albucasis), un’enciclopedia con un lungo titolo che si traduce più o meno Scrittura di un libro per colui che non è capace di compilare un libro da solo. Come tutti i primi scrittori arabi, al-Zahraw ha basato il suo lavoro sulle conoscenze, ma in questo caso in particolare su quelle Alessandrine del settimo secolo del medico Paolo d’Aegina. Ciò nonostante il suo libro sulla chirurgia ha il pregio di raccogliere anche la sua esperienza.  Ha inoltre illustrazioni di strumenti che costituiscono una importante innovazione nella storia della letteratura chirurgica. Nonostante la sua estesa esperienza Al-Zarawi ci riferisce di un caso di un bambino idrocefalico con una testa grande per l’accumulo di liquido cerebrale [nei ventricoli cerebrali] in cui scrive “ho preferito non fare l’operazione in questi casi”  in quanto non abbiamo istruzioni negli scritti precedenti.

Il breve capitolo sulla chirurgia di al-Razi (morto nel 925) è il Libro di Mansur (da non confondersi con l’Anatomia di Mansur) quasi completamente dedicato alla chirurgia delle ossa e al trattamento delle ferite e degli ascessi cutanei, con una breve sezione sulla flebotomia, la coppettazione, l’uso delle sanguisughe e l’asportazione del verme di guinea (Dracunculus medinensis, un parassita diffuso dall’Africa all’India che si trova nel sottocute e che veniva estratto avvolgendolo gradualmente su un bastoncino), l’estrazione delle frecce e le fratture del cranio. Il capitolo di al-Razi risulta l’unico nella sua parte finale perchè descrive i trucchi dei ciarlatani che pretendono di estrarre le cose dal corpo.

Un medico di Damasco dal nome Ibn al-Quff (morto nel 1286) ha composto
quello che sembra essere il primo trattato arabo medievale destinato esclusivamente ai
chirurghi. Le sue basi nell’arte della chirurgia erano una conoscenza medica generale di
anatomia e terapia farmacologica e assistenza chirurgica, concentrandosi sulle ferite
e i tumori. Ibn al-Quff, ha esclusa l’oftalmologia, che considerava una specialità con una propria letteratura tecnica.

Le fratture craniche venivano trattate con la rimozione dei frammenti ossei con un cilindro seghettato [trapano] e con un collare per evitare di danneggiare le meningi sottostanti. La trapanazione cranica non è mai citata nella letteratura medica islamica per altri motivi, ma solo per le fratture craniche.

Amuleti e Talismani.

La credenza nel malocchio è stata diffusa in Medio Oriente per molti secoli. La gente pensava che gli individui, dando un’occhiata agli altri o catturando i loro occhi, poteva esercitare una forze del male (a volte inconsapevolmente) e portare disgrazia. Ciò poteva comportare un numero qualsiasi di calamità inclusa la morte improvvisa, ma la più comune era una lenta malattia con deperimento. Di conseguenza, numerose furono le istruzioni per creare oggetti adatti a scongiurare le conseguenze del malocchio che si trovano negli scritti medioevali.
Uno dei manuali più popolari fu la Medicina del Profeta, quello di Ibn Qayyim al-Jawziyah (morto nel 1350), che contiene un’affermazione enfatica del Malocchio è realmente esistito: “Un gruppo di persone, di coloro che hanno solo scarsa conoscenza tramandata e d’intelligenza, hanno negato questa questione dell’Occhio, dicendo che questa è solo immaginazione, senza verità in esso. Questi sono tra i più ignoranti della gente, in conoscenza e intelligenza, ed hanno il più pesante velo sugli occhi, e la più pesante delle nature e la più lontana dalla conoscenza degli spiriti e delle anime e delle loro qualità, azioni ed effetti. Le persone intelligenti di tutte le nazioni – con le loro
differenze di comunità e credenze – non respingono né ignorano la questione del
Malocchio, anche se non sono d’accordo sulla sua causa ed impatto”.

Le opinioni divergevano tra gli studiosi di religione sull’accettabilità di indossare amuleti. Ibn Qayyim al-Jawziyah ha citato l’opinione di Ahmad ibn Hanbal (morto nel 855), fondatore di una scuola di giurisprudenza. Quando gli venne richiesto se indossava degli amuleti dopo l’esordio di un’affezione, quest’ultimo disse: “Credo che non ci sia alcuno che agisca per questo motivo”. Il figlio di Ahmad ibn Hanbal ha riferito di aver visto suo padre scrivere talismani per qualcuno che soffre di paure e per qualcuno con la febbre dopo la sua insorgenza, così come per una donna che stava attraversando un momento difficile per il parto. I testi di tali talismani consistevano principalmente in citazioni del Corano e in frasi pie.
Uno degli usi più ovvi di amuleti e incantesimi era quello di proteggere contro le epidemie, che sono devastanti, imprevedibili e poco conosciute. In tempi così terribili molte persone tentano di propiziarsi le forze del male che affliggono un mondo ostile, e ottenere la benedizione e la protezione di Dio. Questo potrebbe ottenersi mediante certi incantesimi o preghiere da dirsi in determinati momenti o con amuleti e talismani con iscrizioni speciali
che dovrebbero entrambi proteggere e alleviare.

La Medicina del Profeta.

Trattati sulla Medicina del Profeta mostravano anche vari aspetti di falclore e rimedi magici oltre a numerose invocazioni per scongiurare le afflizioni e proteggendo da jinn e dal Malocchio. Il primo trattato di imam sciiti ha, ad esempio, le seguenti prescrizioni:
Lui [il Profeta] disse: “Tieni molti animali domestici (dawajin) nelle tue case così i demoni sono occupati con loro invece dei tuoi figli.
[L’imam Ja’far ibn Muhammad] al-Sadiq gli disse [ad uno dei suoi clienti di cui la febbre non calava]: “Apri i bottoni della tua maglia e mettila sulla testa. Recita la chiamata alla preghiera (adhan) e l’introduzione alla preghiera (iqamah), e recita sette volte la “surah di lode” (al-Hamd, cioè “Apertura”, al-Fatihah, n. 1)”. L’uomo disse: “L’ho fatto e mi sono ripreso con la stessa rapidità con cui un cammello si libera dalla sua corda.
Lui [al-Sadiq] gli disse [a qualcuno che soffre di coliche (o di ostruzione intestinale,
qawlanj)]: “Scrivi per lui l’apertura [surah] del Corano (al-Fatibah, n. 1), la surah “Purezza” (al-Ilkhas, n. 112) e le due sure per cercare la protezione (alma’udhatan, le ultime due sure del Corano, “Alba”, al-Falaq e “Persone”, al-Nas, n.113 e 114). Quindi scrivi sotto: “Mi rifugio in presenza di Dio, il Grande, e nella Sua forza, che è incessante e in Suo potere, cui nulla può resistere, dal male di questo dolore, e dal male dentro di esso”. Quindi bevi acqua piovana a stomaco vuoto. Sarai guarito da esso, Dio l’Eccelso permettendo.
Ibn Qayyim al-Jawziyah (morto nel 1350), nel suo famoso trattato sulla medicina del Profeta, difende la scrittura di talismani.

Ciotole magico-medicinali.

E ‘evidente che il dodicesimo secolo ha visto un notevole aumento di interesse per la magia. Le evidenze attuali suggeriscono che era in questo periodo che le ciotole Magi-medicinali sono state prodotte, che l’uso del magico sia avvenuto in modo esponenziale, e la produzione di testi magici è iniziato ad aumentare in modo drammatico. Per noi oggi è difficile conoscere le ragioni esatte per questo sviluppo, che può essere legato allo scivolamento dei modelli di cure Mediche verso l’attività letteraria e al cambiamento di comportamenti sociali.
La prima ciotola Islamica di cui conosciamo l’esistenza risale al 1167 per il governatore Siriano Nur al-Din ibn Zang – la stessa persona che ha fondato il famoso Ospedale in damasco. Successivamente Ciotole Magico-medicinali furono fabbricate in quantità considerevole. L’origine probabilmente si riferisce in qualche modo all’uso pre-Islamico di ciotole Aramaiche, anche se in realtà il loro disegno e funzione differiscono notevolmente. Queste ultime sono realizzate in argilla con iscrizioni a spirale che invocano demoni, mentre quelle Islamiche sono di metallo e soprattutto mancano di riferimenti al jinn e ai demoni. Con le ciotole magiche Islamiche, i pazienti dovevano bere dalla ciotola per essere curati, a volte seguendo instruzioni specifiche, come bere acqua calda per le coliche, o acqua di zafferano, se si voleva evitare un travaglio di parto difficile. …

Astrologia e divinazioni.

Un esempio della procedura diagnostica comunemente data dai manuali astrologici è quella di  Yuhanna ibn al-Salt (870-910), una conoscenza personale di Hunayn ibn  Ishaq a Baghdad, a offerto nel suo Manuale di Medicina Astrologica: “Dopo aver accertato l’ascendente [il pianeta più vicino all’orizzonte in oriente al sorgere del sole in un dato giorno] del paziente, e Saturno si trova ad essere in uno solo dei quattro angoli [cioè, sull’orizzonte orientale o occidentale o nella parte superiore o inferiore dei meridiani], in particolare l’ascendente è in Ariete, allora esso indica una malattia dovuta alla bile nera, stravolgimento dell’intelletto, decadimento del cervello, mal di testa dovuti al fumo, pensieri distruttivi, putredine, alito cattivo, mal di denti, crosta lattea (alsa’fah) mal d’orecchio, diminuzione dell’udito, la sordità, e l’illusione (waswas)”. Oggi si tende ad attribuire tali approcci magici e astrologici alla medicina dei meno privilegiati. È un fatto, tuttavia, che indovini di vario tipo lavoravano nelle corti di tutti i governatori.
Ad esempio, quando il sultano Mamelucco d’Egitto Al-Nasir Muhammad, il figlio del fondatore dell’ospedale Mansuri, si ammalò con diarrea nel 1341, consultò gli astrologi e geomanti [divinatori sulla sabbia o sul suolo] e così pure i medici.
Molti medici dotti sostenrvano esplicitamente l’astrologia, come Ibn Ridwan e al-Razi. Per giustificare l’uso medico dell’astrologia gli autori islamici spesso facevano riferimento, in qualche modo, al detto di Ippocrate in Arie, Acque e Luoghi che “la scienza delle stelle non è che una piccola parte della scienza della medicina”. …

Da Pormann P.E., Savage-Smith E., Medieval Islamic Medicine, Georgetown University Press, 2007.

 

 

700-800 d.C. Trapanazioni in Russia nel tempo medievale

Le operazioni del primo Medioevo si concentrano nella parte europea della Russia.
Sono distribuite tra le tribù nomadi del Medio Volga, del Medio Don, e del nord del Caucaso-Daghestan e Osetia. La maggior parte dei casi dai secoli ottavo e nono appartengono al tipo di trapanazione simbolica intra-vitale. Essi hanno interessato solo il tavolato tecale esterno e non è stata aperta la cavità cranica. Sano stati raschiati o tagliati
nell’area bregmatica lungo la linea della sutura sagittale. Le trapanazioni simboliche in Russia sono per lo più singole, caratterizzate da un aspetto rotondo e ovale (fig. 4).

Figura 4. Trapanazione simbolica al bregma sul cranio di una donna di 20-29 anni. Diametro della lesione 13 mm, profonda 1,5 mm. La chiusura metopica è presente. Regione del Medio Volga  VII-IX secolo. Bulgaria,  sito di sepoltura Bolshye Tarkhany. (Foto: M.Mednikova).

Figura 5. Trapanazione in vivo di crani di nomadi medievali. Sito Bolshye Tarkhany. a. Un maschio di 20-29 anni. L’ampia perforazione nell’area bregmatica è stata tagliata con uno strumento acuto. Sul lato sinistro del foro si vede una leggera pendenza in direzione endocranica. Nell’osso frontale si trova una frattura depressa guarita. b. Un maschio  di 35-39 anni al decesso. Una perforazione guarita bene si trova nell’osso parietale sinistro. (Foto: M.Mednikova).

Gli individui, “simbolicamente marcati” durante la vita, furono sepolti in tombe comuni, non particolarmente ricche o importanti per altre caratteristiche. Sia i maschi che le femmine possono essere stati  trapanati per scopi simbolici [trapanazioni magiche].

Come mostrato in precedenza, le trapanazioni simboliche sono state ampiamente diffuse nell’Ungheria e Bulgaria medievale, specialmente durante il così detto periodo della conquista quando tribù nomadi migrarono dalle steppe orientali della regione del Volga (Nemeskery et al., 1960).
Gli antropologi ungheresi Nemeskeri, Kralovanski e Harsanyi (1965) hanno scritto dei rituali medici e simbolici della trapanazione. L’antropologo bulgaro Boev (1970) ha discusso sugli scopi medici. Ma tali operazioni vennero proibite nell’undicesimo secolo dal re Stefano d’Ungheria, che cambiò la sovranità statale in Ungheria da pagana a cristiana. Queste trapanazioni  potrebbero, tuttavia, essere state connesse ai riti magici. Alcuni crani della regione del Volga del VII secolo mostrano grandi perforazioni nell’osso parietale, spesso con gurigione (Fig. 5 b).

In primo millennio AD fu il periodo delle grandi migrazioni che sono iniziate nel nord della Cina ed sono finite 1000 anni dopo in Europa. Sembra che la distribuzione dei casi trapanati in questo periodo, storicamente complicato, rifletta gli aspetti spirituali delle diverse tribù nomadi e indichi il percorso delle loro migrazioni.

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726. GAIDOALDO DA PISTOIA

Fu uno dei più grandi possidenti agrari del suo tempo (VIII secolo), medico della corte di Liutprando, uomo potente e rispettato. Nel 726 acquistava dal chierico Filipert, al prezzo di cento solidi d’oro, la metà di una curtis, un’azienda agraria, con molino sul torrente Brana, affluente del fiume Oglio (in provincia di Pistoia), e una terra incolta a Gora, suburbio settentrionale di Pistoia. Assisteva, come testimone all’atto di compravendita – e questo dimostra in quanta considerazione fosse tenuto il medico – il Gastaldo della città,
Edelperto. La chiesa abbaziale di San Bartolomeo in Pantano vanta un’antica fondazione
che si fa risalire addirittura all’anno 726 e alla figura di Gaidoaldo, archiatra dei re longobardi Desiderio e Adelchi.
Ormai anziano, nel 767, donava al monastero di San Bartolomeo, da lui edificato fuori le mura di Pistoia, sei grandi curtis, situate in Val di Nievole, nella Lunigiana ed nella Valle della Cornia. Viene ricordato anche come medicum et fedelissimum nostrum dal re Liutprando.

Da Fornasaro F., La medicina dei Longobardi, LEG, 2008

 

 

 

681-732 ca. BENEDETTO CRISPO

Benedetto Crispo, vescovo di Milano dal 681 al 725, morto in fama di santo. Durante il suo episcopato lottò a lungo ma invano per ottenere la subordinazione della chiesa pavese alla chiesa milanese. Quand’era ancor diacono scrisse un compendio di medicina in 240 esametri. È un poema che non ha nulla di poetico: enumera i mali che possono affliggere le diverse membra del corpo umano e suggerisce i rimedi adatti a guarirli; per l’una e per l’altra cosa segue l’autorità di due antichi trattati; l’accurata fattura dei suoi versi attesta la sua buona cultura letteraria. Dalla lettera dedicatoria, indirizzata a un discepolo mantovano (Mauro), apprendiamo che Crispo insegnava a Milano le sette arti liberali e la medicina. È dubbio ch’egli abbia anche composto l’elegante epitafio del re anglosassone Cedvala, morto a Roma nel 689. (Ediz.: Liber Medicinalis, in De Renzi, Collectio Salern., I, p. 72 segg.) Da http://www.treccani.it/enciclopedia/benedetto-crispo_%28Enciclopedia-Italiana%29/

Fu amato e rispettato dai suoi contemporanei, fu medico e poeta, nonché arcivescovo di Milano, successivamente salito agli altari della santità, molto influente per secoli in àmbito medico (visse nell’VIII secolo). Dai suoi insegnamenti, tratti dal libro In medicina libellum, composto in un garbato latino – 214 esametri, suddivisi in più capitoli, dedicati ad un suo discepolo – si trovano spunti interessanti di anatomia, fisiologia e patologia umana. Per esempio, a lui si deve:
– una descrizione molto accurata di un’affezione oculare che potrebbe individuarsi con la congiuntivite: dolore agli occhi, con conseguente rossore che provoca la fuoriuscita di umore (dolor oculis, rubens quem concitat homorem);
– l’individuazione di disturbi oculo-motori, come manifestazioni di turbe più profonde. Attribuì il fenomeno allo spostarsi di umori interni che scendono dal cervello, che rimontano dallo stomaco, che fanno vedere ai pazienti mosche, cimici o formiche. Tali umori starebbero fra il cristallino e la pupilla. Benedetto Crispo disse, infine: “Se compare una macchia, mentre volgi gli occhi, è sicuro a causa dell’occhio interno”;
– un’individuazione quasi certa di una pleurite: “Se vi è una forte pulsazione laterale, si tratta di un morbo grave e la vita è in pericolo” (si forte latus ingens morbus turbatur vita periculo). Per curarla consigliava di mettere sul torace una pelle calda di lupo;
– una dettagliata descrizione del volvolo intestinale: ” .. . se si attorcigliano gli intestini (cruciatur), il malato si presenta in condizioni di estrema sofferenza, non c’è più speranza di vita (nec spes nulla manet vitae). Chiamava la malattia torta perché contorceva gli intestini (dicitur haec torta gravis quia visceres torquet);
– un’individuazione della follia susseguente a problemi meningei. In due versi famosi disse come un dolore intenso potesse penetrare così fortemente nelle meningi da viziare il cervello e provocare la “maledetta follia” (at dolor immensus penetrat si forte meningas, et vitiat cerebrum generans maledicta phrenesis);
– una descrizione del carbonchio (carbo). In alcuni casi lo disse morbo gravissimo e terrificante, le cui ulcere andavano trattate con calce viva (vis inimica voget morbus cum perfurit ingens languidus terrificus perimit cum viscera carbo);
– una descrizione accurata di un’otite, che consigliò di trattare con un olio puro d ‘oliva, in cui fossero state messe a macerare delle formiche rosse.
Quest’ultimo caso merita un ulteriore commento: chimicamente una macerazione del genere può liberare tracce di acido formico, ad azione disinfettante, antisettica e blandamente analgesica. L’uso etnoiatrico e orale si è protratto in alcune nicchie rurali del Nord-Est italiano fino all’inizio del secolo XX (fonte orale).
San Benedetto Crispo dimostrò molte altre conoscenze mediche: ne parlò e descrisse forme anginose (angina gutturis), cercò d’interpretare la splenomegalia, propose dei rimedi alla stitichezza (clisteri), alla gotta (unguento fatto a base di erbe e di spine di pesce), all’erispela, denominata ignis sacer, ecc.
Certamente le sue terapie risentivano di letture mistiche, sul modello orientale, e anche di quanto è stato detto a proposito delle terapie scritte nell’Historia di Paolo Diacono; sicuramente si rivolgeva prima di tutto alla fede e nella speranza che in caso di malattia stava per “… Iddio ce la mandasse buona”. Ma alcune sue acquisizioni sono notevoli e dimostrano quanto ormai fosse significativa anche una certa “originalità longobarda” in medicina, similmente a quanto si verificava nell’arte figurativa e nel diritto.
Dello stesso periodo è il Dioscoridus Langobardus, un estratto a carattere divulgativo. (Fornasaro F., La medicina dei Longobardi, LEG, 2008)

Benedetto Crispo e i rimedi di origine animale in epoca longobarda

Nel libro su citato avevo incluso la figura confusa, complessa, controversa, ma ricca di suggestioni scientifico-letterarie del terapeuta denominato Benedetto Crispo, personalità per certi versi contraddittoria, vissuta verosimilmente a cavallo dell’VIII sec. d. C. e attribuibile in parte ad un vescovo (VII sec. – Milano 725, ma forse 732. Fu il 41° vescovo di Milano, già insegnante delle sette arti liberali, dichiarato santo, probabilmente sepolto nel Duomo, il suo martirologio si commemora in marzo. È in dubbio anche che egli abbia composto l’elegante epitaffio del re anglosassone Cedvala, coevo del re longobardo Cuniberto, e morto a Roma nel 689. Cfr. De Renzi S. et al., Appendice I, in Collectio Salernitana, Tomo I, Napoli, 1852, pag. 72 e segg.) ed in parte ad un diacono (coevo e vissuto probabilmente nello stesso periodo del santo.), chiamati con lo stesso nome. Ci si riferisce quindi a due persone distinte, la prima definita dallo storico longobardo Paolo Diacono (che riprese una citazione del Venerabile Beda) «… come uomo di particolare sensibilità la cui fama si diffuse in tutta Italia»; la seconda ritenuta l’estensore di un’opera in versi molto significativa e a lungo citata sulla medicina, uno scritto che tiene conto della vicenda tardo-romana e longobarda da una parte e che dall’altra spazia lungo il segmento storico che condurrà al periodo salernitano, con una ridda di supposizioni,
di studi paleografici, valutazioni filologiche e conclusioni contradditorie.
L’opera, In medicina libellum o Carmen medicinale, scoperta dal cardinale Angelo Mai all’interno di due manoscritti conservati presso la Biblioteca Vaticana, si presenta come un poema composto in un garbato latino, scritto in 240 esametri suddivisi in più capitoli, dedicati ad un discepolo di nome Mauro (Maurus Prepositus Mantuensis. Anche su quest’aspetto gli storici ed i filologi hanno proposto numerose ipotesi e precisazioni.). Ottant’anni più tardi, tuttavia, quando il Carmen medicinale era entrato ormai nei manuali di storia della letteratura e di storia della medicina come testo appartenente alla produzione di riferimento del periodo della Langobardia major, rispetto al problema dell’attribuzione temporale ebbe luogo una revisione delle conclusioni del Mai, per merito inizialmente del gesuita Federico Savio, successivamente riprese in numerosi studi ed ancora oggetto di ipotesi più che di tesi definitive. Non tanto sulla duplice identità altomedioevale dei due Benedetti, sulla quale, fra gli altri, si sono espressi degli attenti studiosi come L. Jadin e Dom De Keers, quanto sull’effettiva epoca, o periodo storico, in cui il Carmen vide la luce.
Tali studi, al di là di qualche dubbio ventilato, per esempio, dal celebre storico longobardista Giampiero Bognetti, tendono infatti a confermare una stesura altomedioevale.
Nel trattato comunque si trovano spunti interessanti di anatomia, fisiologia e patologia
umana. Ad esempio vengono proposte:
– un’ampia valutazione di talune algie a carico della testa;
– una descrizione molto accurata di un’affezione oculare che potrebbe individuarsi
nella congiuntivite: dolore agli occhi, con conseguente rossore che provoca la fuoriuscita
di un umore (dolor oculis, rubens quem concitat humor);
– l’individuazione di disturbi oculo-motori come manifestazioni di turbe più profonde.
L’autore attribuisce il fenomeno allo spostarsi di umori interni che scendono dal cervello, che rimontano dallo stomaco, che fanno vedere ai pazienti mosche, cimici o formiche. Tali umori starebbero fra il cristallino e la pupilla. Viene detto fra l’altro: «Se compare una macchia, mentre volgi gli occhi, è sicuro a causa dell’occhio interno»;
– una dettagliata analisi del volvolo intestinale: «… se si attorcigliano gli intestini
(cruciatur), il malato si presenta in condizioni di estrema sofferenza, non c’è più speranza di vita (nec spes nulla manet vitae)». Benedetto Crispo chiama la malattia torta perché contorce gli intestini (dicitur haec torta gravis quia visceres torquet);
– un’individuazione della follia susseguente a problemi meningei. In due versi famosi dice come un dolore intenso possa penetrare così fortemente nelle meningi da viziare il cervello e provocare la “maledetta follia” (at dolor immensus penetrat si forte meningas, et vitiat cerebrum generans maledicta phrenensis);
– una valutazione del carbonchio (carbo). In alcuni casi lo classifica come morbo gravissimo e terrificante, le cui ulcere vanno trattate con calce viva (vis inimica viget morbus cum perfurit ingens languidus terrificus perimit cum viscera carbo);
– una descrizione di forme anginose (angina gutturis);
– un’interpretazione della splenomegalia e dell’erisipela, denominata ignis sacer.
E si potrebbe continuare. Ecco alcune notule attinenti l’impiego di rimedi di origine animale. Nel caso della gotta l’autore propone per os delle erbe adatte e mescolate con spine di pesce per impacco.
Nelle phrenesie polmoni caldi di montone e di cervo da apporre sul capo.
A proposito di un’individuazione quasi certa di pleurite: «… Se vi è una forte pulsazione
laterale, si tratta di un morbo grave e la vita è in pericolo (si forte latus ingens morbus
turbatur periculo)», si consiglia di mettere sul torace una pelle o/e della carne comunque
calde di lupo.
Sono descritti anche altri usi – non sempre ben motivati o chiariti – come corna polverizzate, cervella di volpe e testicoli di cinghiale.
Interessante il versante della sordità:

At si surditiam pateris, rubros lege vermes
arboris antique, puro sic miscis olivo,
auribus infundis, cupitam tibi reddem salutem,
anserinus adeps prodest et vulturis atri,
ceparum sucus iuvat auribus et bona prestat,
cum solet incautis aures pervadere lympha.

Più o meno, vale a dire: «Se tu soffri di sordità, raccogli dei vermi rossi di un vecchio albero, mescolali (probabilmente tritati) a olio di oliva puro, applica il tutto in gocce sulle
orecchie e procurati in tal modo la salute desiderata». Si consiglia inoltre grasso d’oca, di cervo o di maiale sulla zona dolente e il grasso di avvoltoio (nero!); quest’ultimo da impiegarsi anche nel dolore del parto.
A proposito della sordità un ulteriore commento. Al posto dei vermi rossi, sempre
usando come veicolo un olio, si possono usare anche delle formiche. Chimicamente una
macerazione del genere può liberare tracce di acido formico (Come non ricordare un farmaco a base di aldeide formica rimasto in commercio fino alla fine degli anni Ottanta), ad azione disinfettante, antisettica e blandamente analgesica e tale uso etnoiatrico si è protratto in alcune nicchie rurali del Nord-Est italiano fino agli inizi del secolo XX (fonte orale). Inoltre il più grande longobardista vivente, l’accademico Hjalmar Torp (norvegese), conosciuto personalmente in più occasioni, suffraga tale terapia popolare, raccontando come nella tradizione orale e popolare nordico-scandinava, almeno fino alla seconda guerra mondiale, per contrastare un mal di gola si metteva in bocca un pizzico di formiche proveniente da termitai, lo si schiacciava e quindi lo si sputava.
Una riflessione: il Carmen medicinale risente sicuramente anche di letture mistiche, sul modello orientale-bizantino e, come nelle terapie descritte nell’Historia di Paolo Diacono, sicuramente anche Benedetto Crispo si rivolge prima di tutto alla fede, nella speranza che in caso di malattia “… che Iddio ce la mandi buona”. Alcune sue acquisizioni lasciano però intravedere una certa originalità terapeutica tipicamente altomedioevale, allineate, almeno in parte, con le nuove tendenze longobarde presenti anche nelle arti figurative e nel diritto e in stretta connessione con il mondo alto-germanico, in debito con la stagione longobarda culturalmente più avanzata, in particolare con l’importante ambiente di Fulda (ad esempio ci sono non poche analogie con gli esametri del De cultura hortonum o Hortulus di Valafrido Strabone (Valafridus Strabo), (Svevia 808/809-Reichenau 849), noto abate, teologo e poeta tedesco, in cui sono descritte le piante dell’orticello monastico sulla scia di Carlo Magno). Secondo Vallmer (Vallmer F., Quintini Sereni Liber Medicinalis, Corpus medicorum latinorum, II, 3, Leipzig, Berlin, 1916) le formulazioni proposte risalgono ad un archetipo esistente senza ombra di dubbio al tempo di Carlo Magno. Del resto la figura del medico (Ben presente in vari paragrafi dello stesso Editto di Rotari, 643 d. C.) in quel periodo è ben documentata da numerosi Codici diplomatici. Adesempio i medici: Andrea di Pavia, Ansifridiano, Corbino e Mauro di Rieti, Coruno di Val di Tibe, Giovanni di Chiusi, Alfano e Garioponto di Salerno e molti altri). Ancora si può asserire come il poema In medicina libellum risenta e risuoni di un influsso che proviene dalle conoscenze mediche antiche rivisitate da Plinio il Vecchio (Como 23-Stabia 79). Oltre che come militare e uomo di stato è ricordato per la sua importante Naturalis Historia, vasta compilazione enciclopedica di ben 27 libri, di cui 4 sono di Zoologia, 8 di
Botanica, 8 di Farmacologia vegetale, ecc. L’opera ebbe grande eco in tutto il Medioevo. Oppure tratte da Celso Aureliano (Prima metà del I sec. d. C. autore di un’opera enciclopedica – Artes – nella quale 5 libri sono dedicati alla Medicina), o bizantine, derivate da Tralliano (studiato a fondo successivamente da Garioponto, VI sec., scrisse un trattato di Medicina diviso in 12 libri nel quale è descritto un nutrito numero di patologie e conseguenti terapie). Fatto ancor più importante, soprattutto in linea medico-letteraria
con l’opera di Quinto Sereno Sammonico (….-212. Quintus Sammonicus Serenus è stato un erudito romano di cui resta il poema didattico Liber Medicinalis. Nei suoi 1107 esametri, scritti in un ottimo latino, sono contenuti numerosi rimedi popolari, presi in prestito probabilmente da Plinio e da Dioscoride e varie formule magiche), da cui Benedetto Crispo ha colto/copiato sicuramente numerosi stilemi. Infatti, in tutti e quattro i manoscritti conosciuti si nota un’influenza spiccata del Liber medicinalis di Sammonico e si ha l’impressione che, a tratti, l’originale e l’archetipo dei manoscritti siano quasi un inserto dell’esemplare del trattato citato e, forse, volutamente tramandati come un corpo unico, mentre in altri passaggi si può notare un sicuro aggiornamento di nuovi dati a disposizione. Senza dimenticare, infine, anche il probabile collegamento con il De Materia medica di Dioscoride, caratterizzato dal migliaio di rimedi di origine vegetale, animale e minerale, rivisitato proprio in età altomedioevale e tradotto dal greco originale in latino con il nome curioso, guarda caso, di Dioscoridus/Dioscorides longobardus (Una pubblicazione che si presenta rispettivamente nella grafia minuscolo-carolina e nella veste beneventano-longobarda, conservate la prima in Francia (VIII sec. Cod. lat. Parisinus 9332) e la seconda in Germania (X sec. Cod. Lat. Monacensis 337. Cfr. Stadler H., in Romanische Forschungen, 1903, pagg. 601-626). Un’ulteriore precisazione: qualche esametro del poema deve essere stato inserito anche in seguito, perché alcune voci sono sicuramente risalenti a periodi storici successivi, come ad esempio maurella (Solanum nigra), sister (Meum athamanticum) e zedoar (Curcuma zedoaria).
In conclusione l’opera citata di Benedetto Crispo, al di là del personaggio realmente
individuato, si muove dentro uno spazio temporale (secoli VIII/IX-XII) in cui ci sono
degli anonimi elaboratori della medicina altomedioevale, così come lo sono alcuni enigmatici autori dei primi trattati della Scuola Salernitana. Nello stesso tempo però essa
rappresenta un anello di congiunzione importante tra la tradizione etnoiatrica romano-barbarica, la rinascita salutistica incardinata in ambiente conventuale benedettino (i medici longobardi, molto abbienti per la loro epoca, faranno moltissime donazioni per
promuovere la medicina dentro quelle vere e proprie “isole rifugiali”), come ad esempio a Montecassino e Nonantola in Italia e a Sangallo in Svizzera, e la dirompente ed esaltante
novità proveniente dallo Studium di Salerno, voluto dalla politica dei duchi longobardi,
faro di conoscenze mediche fino all’avvento delle nuove università, in particolare Montpellier in Francia e Padova in Italia, vale a dire fino agli albori dell’Umanesimo e
del Protorinascimento.
Franco Fornasaro (forfranc@tin.it)

Da Fornasaro F., Benedetto Crispo e i rimedi di origine animale in epoca longobarda,  in https://museo.unifarco.it/it/riviste/dicembre-2017/benedetto-crispo-rimedi-origine-animale-13

 

 

848. Scuola Medica di Salerno.

Sin dall’epoca romana, Salerno era una stazione climatica; ce lo dice Orazio che, non trovando opportuna alla sua salute la dimora di Baia E di Cuma, chiedeva al suo amico Valla notizie sul clima di Salerno per recarvisi a mutar aria e lasciare i bagni freddi di Baia sconsigliatigli dal famoso medico romano, Anto­nio Musa. Chi sa se questa fama di Salerno, città climatica, non si sia conservata nel tempo, richiamando l’attenzione dei medici che vi sarebbero accorsi per curare gli ospiti venuti da lontano.

Il De Renzi potè accertare che sin dal IX secolo si hanno notizie documentate di medici salernitani, come quello di Joseph Medicus Salernitanus che vi esercitava nell’848, come quello di Josan Medicus, che vi esercitava nell’855, e così di seguito tanti altri la cui fama si diffuse in Europa.

Hugo Flavianus, nelle sue Cronachae yverdunenses, ci dice che Adaberone. appena nominato vescovo di Verdun, nel 984, essendo malato e i medici del posto incapaci di curarlo, si recò a Salerno: Salernum eodem anno benedicitionis suae curationis gratia profectus et a medici curare non possit obiit in Italiam. Questo fatto ci dice come, alla fine del X secolo, esistesse a Salerno una Scuola Medica la cui fama aveva oltrepassato le Alpi.

La posizione della città in una baia ridente, le sue relazioni con la Sicilia e l’Oriente le offersero la possibilità di ricevere una corrente di cultura greca che le permise di costituire un corpo dottrinale completo che riassumeva tutte le correnti del pensiero medico.

Una leggenda racconta che quattro personaggi s’incontrarono casualmente a Salerno nel IX secolo. Si trattava di un Cristiano, di un Greco, di un Ebreo e di un Arabo i quali misero insieme il loro sapere e fondarono una Scuola di Medici­na. Questa leggenda riposa sul fatto che a Salerno, nel IX secolo, vi era già una Schola medica in cui si lavorava su documenti nuovi: dalle opere d’Ippocrate e di Galeno a quelle di Autori contemporanei. … Ciò che si chiamava Schola non era una organizzazione costituita; essa non aveva un corpo professorale, non provvedeva al rilascio di diplomi e di titoli a co­loro che la frequentavano, sebbene l’Ordinanza di Federico II prescrivesse che, per esercitare la medicina, si doveva sostenere un esame a Salerno: si trattava d’inse­gnamenti singoli, e la fama di questo o quell’insegnante attirava medici e studen­ti da tutte le parti d’Europa, e non solo medici, ma anche pazienti e persino So­vrani e Papi in cerca di cura.

In antiche cronache — citate dal De Renzi — si leggono questi apprezzamen­ti sulla Scuola di Salerno: «Nel 1051, Rodolfo, detto Malacorona, venne in urbe psalenitana ubi maxime medicorum scholae ab antiquo tempore habentur» (da Ecclesiastica historia di Odorico Vitale, morto nel 1141). In un’altra cronaca dello stesso Vitale, si legge: Medici psalernitani quorum fama per orbum admodum di­vulgata est. Nelle Cronachae cassinenses, parlando del benedettino Desiderio, che poi fu Papa col nome di Vittore III, si racconta che egli medendi causa Salemum perrexit: andò a Salerno per curarsi. … Ma la lode la più calorosa, per la Scuola di Salerno, venne dal francese Gilles de Corbeil (XII-XIII sec.), medico e poeta, che studiò a Salerno e poi insegnò nel­la Scuola di Montpellier. Nei suoi Carmina medica chiama Salerno città sacra ad Apollo, assidua nutrice di Minerva, fonte di ogni sapere e trono della medicina. …

La Scuola di Salerno fu strettamente laica, indipendente da ogni legame ec­clesiastico, libera di esercitare la chirurgia (invisa alla Chiesa), di avere un Ospedale che attirava malati, studenti di altre Nazioni e soprattutto, gli Ebrei poliglotti e assimilatori del sapere sino allora sconosciuto. La dottrina, nei primi due secoli, fu greco-latina; soltanto alla fine dcil’XI secolo, con l’arrivo di Costantino Africano, giunsero a Salerno i testi arabi.

I primi scritti medici della Scuola di Salerno — almeno quelli giunti sino a noi — li dobbiamo ad Alfano (1038-1083) col suo De quatuor humoribus corporis bumani con il quale tracciò le prime grandi linee della letteratura medica del Me­dioevo.

Dopo di lui, venne Costantino Africano con le sue traduzioni dei testi greci e arabi; e poi Ruggero da Parma, Rolando de’ Capelluti, Cofone con la sua ana­tomia del porco, e persino varie donne come Trotula, nota anche con il nome di Trotula de Ruggiero, e che si occupò delle malattie femminili; e poi Abella Saler­nitana, che scrisse due opere: De atrabile e De natura seminis humani ambedue in versi; Rebecca Guarna. che scrisse: De febribus, De urinis e De embrione e, infine, Costanza Calende (1326-1382) che, venendo da Salerno, visse come medi­chessa alla corte di Giovanni I di Napoli.

Ma chi diede la massima fama alla Scuola di Salerno fu Giovanni da Milano, medico e poeta, cantore del pensiero della Scuola che, con il poema Flos medici­nae, al quale collaborarono tutti i Maestri della Scuola, fra gli altri Nicolaus Praepositus, diffuse l’eco di Salerno in tutta Europa. Il poema, scritto verso la metà dell’XI secolo, è dedicato al Re d’Inghilterra, Edoardo III che regnò dal 1042 al 1060, il quale, per curare le sue infermità, si rivolse alla Scuola di Salerno che, grata per tanto onore, gli dedicò in versi tutto il sapere della Scuola.

Nel 1224, Federico II concesse alla Scuola di Salerno, fino allora privata, il titolo di «Accademia del Governo ». L’epoca d’oro della Scuola finì allora e la sua fama si eclissò.

Estratto da: Penso G., Medicina Medioevale, Ciba-Geigy Edizioni, 1991.

 

800 ca. IOANNIZIO, medico nestoriano.

L’amplissima letteratura medica araba che dal secoli XI comincia a venir tradotta in latino e imprime alla cultura medica occidentale una notevole spinta: sia per la quantità stessa del materiale che si rende disponibile; sia per la consistenza scientifìca e per l’immagine dì scienza che i testi veicolano; sia per le impostazioni complessive presentate (strutturate secondo moduli aristotelici già integrati nella cultura araba). L’Isagoge di Ioannizio (medico nestoriano traduttore di Ippocrate e Galeno) è un’introduzione-compendio dell’Ars medica di Galeno: tradotta probabilmente da Costantino, presenta in una sistemazione succinta (che il maestro deve articolare e spiegare e l’allievo può facilmente memorizzare) le linee del sistema fisiopatologico galenico. Divenuta rapidamente un testo canonico introduttorio nell’insegnamento della medicina, l’Isagoge viene in seguito soppiantata in questo ruolo dal Canone di Avicenna enciclopedia medica tradotta nel secolo XII da Gerardo da Cremona) che, ad esempio nei programmi di Bologna nel secolo
XIV, è il testo preliminare, base per le lectiones dell’intero primo anno. Avicenna consolida il progetto (già di Galeno) di integrazione tra teorie mediche ed epistemologia aristotelica; rispetto al testo di Ioannizio si noti ad esempio come la partizione in res naturales e non naturales si ristrutturi in quella di cause materiali ed efficienti; e mentre Ioannizio si sofferma poco su questioni epistemiologico-metodologiche, Avicenna è invece attento, sempre secondo coordinate aristoteliche, al corretto rapporto di subalteratio
tra filosofia naturale e medicina, all’appropriata definizione di teoria e di pratica, garantendo comunque l’essenziale teoreticità del sapere medico nel suo insieme.

Ioannizio: introduzione al sistema galenico.

Inizia l’Isagoge (Introduzione) di Ioannizio alla medicina. La medicina si divide in due parti: teorica e pratica. Delle due, la teorica si divide in tre, cioè nella considerazione delle cose naturali, di quelle non naturali e di quelle che sono contro natura. Da queste deriva la scienza della malattia, della salute e dello stato neutro, delle loro cause e dei sintomi e cioè saper riconoscere quando i quattro umori esorbitano dall’equilibrio naturale, per quali circostanze esterne o per quale insieme di sintomi si ha la malattia.

Le cose naturali. Le cose naturali sono sette, cioe: elementi, commistioni, composizioni (umori), parti, facoltà, operazioni, spiriti. Altri aggiungono a queste altre quattro, cioè le età, il colorito, la conformazione fisica, la distinzione tra maschio e femmina.

I quattro elementi. Gli elementi sono quattro e cioè: fuoco, aria, acqua e terra. Il fuoco è caldo e secco; l’aria calda e umida, l’acqua fredda e umida; la terra fredda e secca.

Le commistioni. Le commistioni sono nove: otto ineguali, una equilibrata. Tra le prime, quattro sono semplici, cioè: caldo, freddo, umido, secco; quattro composte da queste, cioè: caldo e umido, caldo e secco, freddo e umido, freddo e secco. Quella equilibrata si ha quando per il giusto temperamento il corpo si mantiene sano.

Gli umori. Le composizioni sono quattro, cioè: sangue, flegma, bile rossa e bile nera. Il sangue è caldo e umido; il flegma è freddo e umido; la bile rossa è calda secca; la bile nera è fredda e secca. [Seguono paragrafi su: Il flegma, La bile rossa, La bile nera].

I tipi delle parti.
Quattro sono i tipi delle parti. Di queste alcune sono principali e sono per così dire fondamenti e principio, e cioè: cervello, cuore, fegato, e testicoli. Altre sono al servizio dei suddetti organi principali, come i nervi che servono il cervello, le arterie che servono il cuore, le vene che servono il fegato e i canali spermatici che servono i testicoli e ad essi forniscoqo lo sperma. Tra le parti inoltre, alcune hanno una loro propria facoltà dalla quale appunto le parti sono rette e su cui si fonda la loro natura: sono ossa, cartilagini, membrane (che sono tra la pelle e la carne), muscoli, grasso e carne. Altre vi sono che agiscono secondo la loro propria facoltà, tuttavia traggono principio e vigore dalle principali e fondamentali: tali sono lo stomaco, i reni, gli intestini e tutti i muscoli. Queste per loro propria facoltà prendono il nutrimento e lo trasformano e compiono i loro atti secondo natura. Hanno però anche altre facoltà specifiche che derivano dai fondamenti principali, ed è proprio nelle parti principali che consiste la sensibilità, la vita, il moto volontario.

Numero e partizione delle facoltà. Questa è la triplice partizione delle facoltà: facoltà animale, spirituale, naturale. [Seguono paragrafi su: La facoltà naturale, La facoltà spirituale, La facoltà animale].

Le operazioni. Sono di due tipi. Nel primo tipo ciascuna compie per suo conto ciò che le è proprio, come l’appetito per il cibo tramite calore e secchezza; la digestione tramite calore e umidificazione; la ritenzione tramite freddezza e secchezza; l’espulsione tramite ciò
che è freddo e umido. Altre, composte, che si articolano in due componenti, come il desiderio e la traslazione. Infatti il desiderio si compone di una duplice facoltà: una appetitiva, l’altra sensitiva: lo stomco infatti percepisce la propria ubicazione. La traslazione si compone di due o più facoltà: una espulsiva, un’altra attrattiva o sensitiva, un’altra appetitiva.

Gli spiriti. Gli spiriti sono tre. Il primo, il natrale, ba origine dal fegato; il secondo, il vitale, ha origine dal cuore; il terzo, l’animale, ha origine dal cervello. Il primo dal fegato tramite le vene (che non hanno pulsazioni) si diffonde in tutto il corpo. Il secondo è spinto dal cuore in tutto il corpo tramite le arterie. Il terzo dal cervello è diretto in tutto il corpo tramite i nervi. [ … ]

Il numero delle età. Le età sono quattro e cioè: l’adolescenza, la giovinezza, la vecchiaia, la decrepitezza. L’adolescenza è di complessione calda e umida: in essa il corpo cresce e si sviluppa: fino ai venticinque-trent’anni. La segue la giovinezza che è calda e secca: mantiene il corpo nella sua compiutezza e senza indebolimento delle forze: termina sui trentacinque-quarant’anni. Le succede la vecchiaia, fredda e secca, in cui il corpo comincia a declinare e a perdere vigore, tuttavia non perde le proprie capacità: dura fino ai cinquantacinque-sessant’anni. Le succede la decrepitezza con l’adunarsi di flegma, umore freddo e umido, in cui si evidenzia il declinare delle forze: si conclude col termine della vita. [Seguono paragrafi su: Il colore della pelle e le sue varietà, Il colore dei capelli, Le membrane oculari, I colori degli occhi, I tipi di corporatura, La differenza tra maschio e femmina].

Inizia la trattazione delle cose non naturali.
E innanzitutto va considerato il variare dell’aria. Il cambiamento dell’aria si verifica in cinque modi: secondo le stagioni, secondo il sorgere e tramontare degli astri, secondo i venti, le terre e le loro esalazioni. Le stagioni. Le stagioni sono quattro. Primavera, con equilibrio di caldo ed umido; estate, calda e secca; autunno, freddo e secco; inverno, freddo e umido. Da parte delle stelle viene modificata la natura dell’aria. Infatti quando il sole si sarà avvicinato alle stelle o il sole stesso si sarà fatto più vicino, lì l’aria diventa più
calda; quando si separano cambia la freddezza dell’aria, cioè o aumenta o diminuisce. [Seguono paragrafi su: Il numero dei venti e le loro qualità, I tipi di terre e le loro qualità, L’esercizio del corpo, I tipi di bagno, I tipi di cibo, I tipi di bevande, Il sonno, Il coito,
Le passioni dell’anima].

Inizia la trattazione delle cose contro natura.
Tre sono le cose contro natura: la malattia, la causa della malattia e gli accidenti che si accompagnano o seguono la malattia. In primo luogo la malattia è ciò che danneggia il corpo senza l’intervento di alcun intermediario, come il calore nelle febbri continue. [Seguono paragrafì su: Le febbri, I tipi e specie di febbri, I tipl di ascessi, La condizione naturale del corpo umano, I generi delle malattie, Le malattie nelle parti omogenee, Le malattie nelle parti organiche].

Le disposizioni del corpo.
Le disposizioni del corpo sono tre, cioè salute, malattia e stato neutro. La salute è la condizione di equilibrio che mantiene e fa funzionare le cose naturali secondo l’andamento della natura. La malattia è squilibio fuori dell’andamento della natura, che danneggia la natura e da cui risulta un effettivo danno sensibile. Lo stato neutro si ha quando uno non può dirsi né sano né malato. Questo stato è di tre tipi, cioè quando salute e malattia coesistono nello stesso corpo: in parti diverse, come accade nel corpo del cieco e dello zoppo; nel corpo dell’anziano, in cui non c’è neppure una parte che non sia malandata o soffra; quando accade che il corpo è sano in certi periodi e in altri sta male, come è il caso di quelli che d’estate s’ammalano e d’inverno sono sani. Quelli invece che sono di natura più fredda s’ammalano d’inverno e stanno bene d’estate. Quelli di natura umida s’ammalano nell’infanzia e nella giovinezza e in vecchiaia stanno bene; quelli di natura secca sono sani nell’infanzia e s’ammalano nella giovinezza e nella vecchiaia.
(Ioannizio, Isagoge, ff. a,-b,)

Da Agrimi J., Crisciani C., Malato, Medico e Medicina nel Medioevo, Loescher Editore Torino, 1980.

 

 

800 ca. Le scuole arabe

La storia della medicina araba può suddividersi in due grandi periodi: quello primitivo, allorché prevalevano le tradizioni delle tribù arabe e, soprattutto, le prescrizioni del Corano; e quello successivo alla conquista della Persia e della Si­ria, allorché gli Arabi vennero a contatto con la civiltà greco-bizantina.

Questo popolo di guerrieri, dal ragionamento semplice, assimilò rapidamente la medicina ippocratica corroborandola con l’osservazione, l’esperienza e la logica. La ricchezza delle biblioteche, trovate a Bagdad, permise loro, traducendo in arabo i testi greci, di assimilare sin dal IX secolo, tutta la scienza greca. Bagdad fu il primo centro di cultura medica araba che, tre secoli dopo, si trasferì, conquistata la Spagna, a Toledo. Possiamo così dire che esistono due Scuole arabe: quella di Bagdad e quella di Toledo.

La scuola di Bagdad

Il califfo al-Mamum creò a Bagdad, nel IX secolo, una «Casa del sapere» provvista di una grande biblioteca — la leggenda vuole ch’essa contenesse 300.000 manoscritti di origine greca — nella quale una schiera di traduttori, in gran parte di origine ebraica, tradussero in arabo le opere greche. Fu in questo periodo che fiorì Iachiā ibn Massawa, di origine cristiana, det­to Mesué il vecchio e ribattezzato, nel Rinascimento, con il nome di Damasceno o di Johannes de Damasco, dalla città in cui nacque. Egli viveva nel IX secolo e si conosce soltanto la data della sua morte, avvenuta ncll’875. Mesué deve consi­derarsi come il fondatore della Scuola di Bagdad; di lui sono rimasti i soli «Afori­smi».
Suo allievo fu Abù Bckr Muhammed ibn Zacharias el-Razi (865-922), noto, oggi, con il nome di Rhazes o Razeo. Egli lasciò 113 opere che abbracciavano tutti i campi della medicina; il suo capolavoro è l’al-Hawi, noto con il nome latino di Continens. Suo merito principale fu quello di affermare l’esistenza di malattie contagiose.
Razi ebbe molti allievi, e la Scuola di Bagdad ebbe la sua epoca d’oro con l’avvento di un Grande, nato nell’Asia centrale, a Bukara (oggi nell’URRS), Abû el-Musscin ibn Abdullach ibn Sina (980-1037), noto universalmente con il nome di Avicenna. A lui si deve l’opera monumentale Quanum fit’ till’ tradotta in lati­no da Gerardo da Cremona con il titolo Liber canonis medicinae. Quest’opera, di carattere enciclopedico, divenne forse immeritatamente, perche inferiore al Continens di Razi, il libro di testo di tutte le Scuole mediche europee sino al XVIII secolo.

La scuola di Toledo

Il fanatismo religioso degli Arabi, li portò, dopo la Siria e la Persia, alla con­quista di tutta l’Africa settentrionale, della Sicilia e della Spagna. In quest’ultimo Paese, gli Arabi conquistatori ruppero i loro rapporti con Bagdad, creando un Ca­liffato di Cordova del tutto indipendente. Essi portarono, però, con sé la cultura di Bagdad e le opere greche tradotte in arabo. Centro culturale del Califfato fu la città di Toledo, dove vennero raccolti tutti i manoscritti provenienti da Bagdad e dove Gerardo da Cremona, traducendoli dall’arabo in latino, li fece conoscere in Occidente. I più insigni Maestri della Scuola di Toledo furono Avenzoar, Averroes, Maimonide e Abulcasis.

Avenzoar, Abü Merwan ibn Zohr (1113-1162), la cui opera più famosa è il Theisir, descrisse chiaramente alcune affezioni prima di lui mai individuate.

Allievo di Avenzoar fu Abü Welid Muhammed ibn Roschd (1128-1198), noto con il nome di Averroes e la cui opera, con il titolo Liber univenalis de me­dicina, venne pubblicata a Venezia nel 1492.

Allievo di Averroes fu Abü Amras Musa ibn Maimum (1135-1204) il qua­le, sebbene ebreo, deve considerarsi come appartenente alla Scuola di Toledo. Egli è passato alla posterità col nome di Maimonide. Suoi, sono i Commentaria aphorismi Hippocratis e il Tractatus de regimine sanitatis, ambedue stampati per la pri­ma volta in Italia: il primo a Bologna, nel 1489; il secondo a Venezia, nel 1514.

Nel campo della chirurgia, la Scuola di Toledo ci ha dato Abu el-Kasim (?-1013) noto con il nome di Abulcasis (a volte, erroneamente scritto Albucasis) e la cui chirurgia, ampiamente illustrata, fece testo sino al XVII secolo.

Si può dire che l’apporto arabo alla medicina medioevale sia stato molto im­portante sul piano culturale e su quello pratico: sul piano culturale, gli Arabi han­no divulgato in Occidente le idee mediche dell’antichità, esponendole in enciclo­pedie, in quadri sinottici e completandole con numerose osservazioni cliniche per­sonali; sul piano pratico, gli Arabi hanno fatto avanzare la tecnica chirurgica e quella farmaceutica introducendo l’alambicco, le preparazioni officinali e il con­trollo delle droghe.

Verso la metà del XIII secolo, la Scuola medica araba decadde allorché Cor­dova, nel 1231, cadeva nelle mani di Alessandro III di Castiglia, e Bagdad, nel 1258, venne distrutta dai Mongoli.

Estratto da: Penso G., Medicina Medioevale, Ciba-Geigy Edizioni, 1991.

 

 

 

860-932. RAZI,

 

 

 

936-1013. ABULCASI, ALBUCASI, Abū al-Qāsim Khalaf ibn ʻAbbās al-Zahrāwī

Khalaf ibn Abbas al-Zahrawi, conosciuto in Occidente con il nome di Abulcasis o Alsaharavius, nacque e crebbe intorno al 936 a Madīnat al-Zahrāʾ, villaggio situato qualche chilometro a nord-ovest di Cordova, in al-Andalus, sotto il regno dei califfi omayyadi Abd al-Rahman III ibn Muhammad ed Hisham II ibn al-Hakam. All’epoca la città di Cordova era la capitale della Spagna musulmana, ed in fama, ricchezza e vitalità culturale uguagliava senza dubbio le città di Baghdad e Costantinopoli; essa contava all’incirca un milione di abitanti, ottanta scuole e cinquanta ospedali e la sua biblioteca, fondata da Hisham II ibn al-Hakam, vantava più di 600.000 opere. Abulcasis studiò la medicina e le altre scienze nelle scuole di Cordova. Si distinse rapidamente nei campi della chirurgia, della traumatologia, dell’urgenza, dell’ortopedia e dell’oftalmologia. Il califfo al-Hakam II, succeduto al padre, lo nominò medico di corte.
Passò quasi tutta la sua vita a Madīnat al-Zahrāʾ, dove studiò, insegnò e praticò la medicina e la chirurgia fino al 1011, quando il paese fu saccheggiato e distrutto in occasione della guerra civile scoppiata durante il califfato di Hisham II ibn al-Hakam.

Di Albucasi sopravvive solo un corposo lavoro al-Tarīf scritto in 30 capitoli. Il primo espone dei principi generali di medicina, il secondo espone i sintomi ed il trattamento delle malattie ed il rimanente, che rappresenta quasi la metà dell’opera, tratta della chirurgia.  Come era d’uso all’epoca, Albucasi trasse notizie dai suoi predecessori come Paolo d’Egina, Ibn Māsawayh (Mesue il Vecchio), al-Rāzī e altri che vengono esposte all’inizio di ogni trattazione, quindi seguite da sue osservazioni basate sulla sua esperienza. Al-Tarīf ha sempre goduto grande fama nel mondo islamico e in Europa.